发展巅峰——鼎盛时期

蒙古萨满教产生于母系氏族社会，并且随着氏族社会的解体，由自发性的原始宗教转变成人为的宗教，继而经过漫长的积累和发展，至蒙古帝国时期已经形成一整套自成体系的宗教世界观，以至于在成吉思汗称雄的进程中扮演了重要角色。

佛教在元代相信萨满教的族群例如蒙古人、满洲人中变得流行，这时，萨满教仪式与藏传佛教结合在一起的宗教形式被元代制度化为国教。元代后期萨满教在走向民间后，在民间创造出了真正意义上的宗教文化。

金代女真族的萨满教信仰

女真，又名女贞、女直，是我国古代生活在东北地区的古老民族，6世纪至7世纪时称“黑水靺鞨”，9世纪起始更名女真。12世纪前期，女真族首领完颜阿骨打建立了金政权，统辖我国北方100多年。

女真族同我国北方其他古老民族一样，早期都信仰萨满教。完颜阿骨打在建立金政权的过程中，曾经利用萨满教发挥过特殊作用。

完颜阿骨打是金政权的建立者，他曾灭掉了曾在我国北方不可一世的大辽国。完颜阿骨打刚刚起兵开始伐辽时，仅有2500人女真兵，他率领这些女真兵创造了军事史上以少胜多的奇迹。经过1114年“宁江州之战”后，女真兵由2500人增加到3700人。

紧接着，完颜阿骨打率领3700女真兵在出河店即后来的吉林前郭旗八郎乡塔虎城于辽军会战。当时辽国集结10万人准备消灭女真兵，两军的比例是1比27人。

完颜阿骨打面对强敌，并没有退缩，而是决定在敌人还没有完全集结之前，出其不意地发起进攻。

当时正是隆冬季节，天寒地冻。完颜阿骨打利用女真人最相信的萨满教梦卜之说来稳定和鼓舞军心。他说：“我刚躺下，就有人摇我的头，如此一连三次，于是我得到了神的暗示，神说我们连夜出兵，必能大获全胜，否则定有灭顶之灾！”

士兵们听了完颜阿骨打的话，顿时士气大增，于是3700铁骑连夜乘风踏雪，直扑出河店。第二天拂晓，赶到出河店近旁的鸭子河北岸，并派精兵猛打正在破坏冰面的辽兵。

辽兵没有料到完颜阿骨打的军队来得如此之快，措手不及，纷纷溃败。

出河店大捷，女真俘获的辽兵和车马、粮草不可胜数。这是我国战争史上以少胜多的典型战例之一。出河店大捷之后，各路女真兵纷纷归来，女真兵力已经超万。

1115年，完颜阿骨打统一女真各部，建立金政权，史称金太祖。

女真族早期都信仰萨满教，盛行自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜和天神崇拜，经常对天地、日月、山川、风雨和祖神进行祭祀。

女真族的萨满教信仰传统，主要特征是萨满即巫师作为宗教活动中的中心人物，形成一些有别于一般原始宗教的特殊活动方式。

金代女真人的萨满共有两种，一种是管祭祀、跳神的，每姓中都有一个；另一种专管治病，称为神巫。

女真人认为，萨满能知神意，能通神语。因此，萨满可以为病人杀猪狗禳解，或车载病人至深山大谷以避之。萨满还可以代人求神降生子女。萨满还为人诅咒仇家，使其遭灾难，一经诅咒，仇家的家道则败。

萨满教认为人都有灵魂，与肉体不得相离。人之所以生病，就是由于灵魂出游时为魔鬼所捕获，如久不放归，人必致死。请萨满跳神，可以取悦于鬼神，借助超人之力使灵魂获释。

萨满跳神时，头戴尖帽，缀五色纸条，下垂蔽面，外悬小镜两个，如两目状。身穿长布裙，腰系铜铃，擎鼓而舞，口中念念有词。

不仅祭神治病要跳神，秋收完毕祭祖时也要跳神，年节喜庆时亦要跳神。每当这时，老萨满要跳3昼夜，新萨满要跳9昼夜，周围群众随之载歌载舞，在极度的兴奋与疲劳中追求一种迷离恍惚的宗教感受。

面具在女真族萨满教中被普遍使用。在萨满祭祀中，依照祭祀内容要求，模拟成各种动物或神怪。由于怕被死者或神灵认出，萨满要戴上面具，并用神帽上的彩穗遮脸。萨满身穿萨满服，腰系腰铃，左手抓鼓，右手执鼓鞭，在抬鼓和其他响器的配合下，边敲神鼓，边唱神歌，充满神秘的色彩。

完颜阿骨打建立金政权后，金代萨满在祭祀中也头戴面具。据史籍记载，宋徽宗、宋钦宗二帝曾经在金官府中看到巫者彩服画冠，振铃击鼓，罗列于前，一边跪拜，一边念语祈祷。

在金代，女真贵族接受汉文化，其传统的萨满教被加进了新的内容。女真贵族按中原礼制，确立了独具特色的南北郊之制，冬至日在圆丘祭天，夏至日在方丘祭地，春分日在东郊朝日，秋分日在西郊拜月，从形式到内容完全承继了唐代开元年间的礼仪。

在女真萨满教中，原本就有天神崇拜和日月崇拜的内容，与汉地古代宗教中天神崇拜实质是相通的，因此这个过渡顺理成章，自然而然。对于这种改革，金世宗完颜雍曾对群臣说：

本国拜天之礼甚重。今汝等言依古制筑坛亦宜。我国绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行。

这段话表明，金代女真贵族将古老的萨满拜天之仪改成礼仪严整的祭天之礼，是为了表明自己的金政权已经继承了华夏文化正统，应当入主中原。

在接受汉文化的同时，女真政权还保存了民族传统宗教萨满教的某些形式，表现出异于汉礼的特色，其中以萨满拜天、祭山、祭江最为突出。

女真人拜天包括重五、中元和重九三礼。重五即五月初五，中元即七月十五，重九即九月初九。重五拜于鞠场，中元拜于内殿，重九拜于城郊外。

行拜天礼时，活动现场立架高五六尺，刳木为盘，如舟状，画云鹤纹，置于架上，置食于盘中，聚宗族而拜天。皇帝则在常武殿筑台作为拜天之所。

拜天之后，女真人要进行射柳比赛。在鞠场插柳两行，各以手帕缠柳为标志，在柳枝离地数寸处削皮露白。射者驰马断柳，并能以手接之而驰去者为上，断而不能接者次之，不在白处射断、或射中而不断、或射不中者为负。

拜天时还做击毬游戏，参加者分为两队，两队人都乘马持鞠杖，杖长数尺，其端如偃月。两队共争一球，以击球进入一门孔网者为胜。或互设两门，相向排击，各以出门为胜。

女真人的击毬就是古代的马球，吐蕃与唐朝皆有玩马球的习俗，是当时各民族文化交流的产物。但女真人的做法是将祭天活动与体育比赛结合起来，使其内容更加丰富多彩。

长白山是女真族的发祥地，故长白山得到了女真人特殊的尊崇。金世宗大定年间的1172年，有司奏言：

长白山在兴王之地，礼合尊崇，议封爵，建庙宇。

金世宗采纳了有司的建议，下诏书封长白山为“兴国灵应王”，并在山北建庙祭祀。后来又册封长白山为“开天弘圣帝”。长白山在女真人心目中的地位，如同汉族君臣眼中的泰山一样重要。

1181年，金世宗又封燕京西郊山陵地大房山神为“保陵公”，祭祀仪式如长白山。又因金太祖征辽，策马径渡混同江，不舟而济，有如神助，故封其江神为“兴国应圣公”，其祭仪也像祭长白山一样。

这些山神、河神，都与女真族事业的成功与兴旺有关，因而女真萨满教的祭礼活动带有较多的民族特色。

蒙古帝国时的萨满教信仰

蒙古帝国的建立者铁木真是蒙古族乞颜部人，于1162年出生在漠北草原斡难河上游的一个笃信萨满教的家庭中。铁木真出生前后，蒙古各部大多都信仰萨满教。铁木真自幼受萨满教的熏染。

铁木真年幼时，大漠南北草原各部各自独立，互不统属。铁木真长大后，在统一蒙古各部及对外战争过程中，他根据当时蒙古社会的现实情况，以萨满教作为精神武器，使为其政治和军事服务。

萨满教的日月崇拜在铁木真称雄过程中起到过重要作用。据《黑鞑事略》记载：

每将出征，必令公预卜吉凶，上亦烧羊髀骨以符之。

萨满教的日月崇拜观念以及在此基础产生的原始直观的天文知识也被广泛地运用在军事活动中，并与占卜习俗结合在一起，构成了蒙古族早期军事活动中以天象观测来决定兴兵与否的重要依据。

在蒙古萨满教占卜者中，有些人熟悉天文学，特别是他们的首领，他们预言日食和月食的时间。实际上，萨满巫师是北方民族军事天文学的开创者。蒙古军队“秋出兵，春休兵，岁岁验中秋夜月明为利，即兴兵；若中秋夜风雨晦冥为不利，即不兴兵”，符合一定的自然规律。正是在萨满巫师们开创的充满神秘色彩的军事天文学中，孕育出北方民族科学天文学的萌芽。

萨满教除了日月崇拜，其天神崇拜也在铁木真开创帝国之路上多有帮助。蒙古帝国时期的军事首领们在战争开始前或结束后要举行一些萨满仪式，有时候甚至在萨满教仪式活动上讨论决定军事策略。比如出征前祭战旗的祭祀活动就与萨满教观念有关。

据《蒙古秘史》记载，铁木真征讨乃蛮部时，由于乃蛮部兵力众多地势有利，铁木真为鼓励战士们的战斗勇气，唤起他们的战斗力，先举行祭旗仪式。

在蒙古萨满教天神系统中，专管战旗的天神被称为“苏勒德腾格里”。当时祭战旗的祝福仪式中唱道：

仁慈的苏勒腾格里战神，

请享用吃喝……

在祭旗仪式之后，铁木真发兵去征乃蛮，结果铁木真大胜。这是一种精神战术。战旗不仅是统一行动的战争符号，同时起到了唤起战斗力的暗示符号作用。

铁木真在战场上往往以祭战旗的方式来唤起蒙古军民的战斗力，使他们团结在战旗之下发挥出目标一致、所向无敌的战斗精神。战旗在铁木真的历次战争中起了统一军民思想和行动的作用，同时也起到识别敌我双方，防止内部残杀的标识作用。

战神崇拜和战旗的崇拜密切联系在一起，更能够调动战士的战斗热情和所向无敌的战斗勇气。铁木真统一了诸蒙古部落后说：

赖长生天之力，得天地之赞助，而匡普天下之百姓，俾入我一统之制矣。

铁木真将自己的胜利归之于天神的佑护，而将敌人的失败也解释成“天不佑护”。

信仰萨满教的诸民族之观念中，战神被认为居于战旗中。蒙古萨满教把专管战争的天神叫做“戴沁腾格里”即出征之神。当时祭词中所描绘的战神形象为：

你是戴沁腾格里神，共有九兄弟，

放射出了白色和红色的光芒。

骑上的纯种烈性马，

头戴大桶式的盔，

身穿黄皮甲帽，

脚蹬长筒靴。

身佩虎皮箭囊和豹马弓套，

腰缠护腰，佩有短刀和宝剑，

手执三根苇棒。

头上有雄鹰翱翔，

右肩上有一只狮子俯卧，

左肩上有一只老虎跳跃，

两侧有黑犬、黑熊和黄熊……

战神祭词就是一套富有感召力的语言符号系统，其中往往绘声绘色地描述战神的形象，并向它祈祷、请求、甚至立盟誓，以此来表达战胜敌人的决心。

在蒙古族萨满教的观念中，对神山和山神的崇拜古来有之。蒙古族自古以来把蒙古地方的孛格多山、查苏凸海日罕、杭爱山等山脉当作神山来崇拜并祭祀。尤其不儿罕山是蒙古族祖祖辈辈祭奠下来的神山。

据《蒙古秘史》载，当篾儿乞惕部来侵击时，铁木真向不儿罕山去躲避。篾儿乞惕走后，铁木真对着不儿罕山感谢道：

于不而罕上，遮护我如蚁之命矣。我惊惧极矣。将不儿罕山，每朝其祭之，每日其祷之，我子孙之子孙其宜省之。言讫，向日，挂其带于颈，悬其冠于腕，以乎椎鹰，对日九跪，洒奠而祷祝焉。

这种爬上山顶祷告的信仰习俗在古代蒙古族中间流行较普遍。据当时的波斯史学家拉施特的《史集》记载，当花刺子模王杀死铁木真派去的商人时，铁木真得知后愤怒地独自上山头，将腰带搭在脖子上，光着头将脸帖到地上，祈祷三天三夜。

蒙古族对树木的崇拜可能是基于对它的生命力的崇拜。据史籍记载，有一次铁木真出去打猎，有个地方长着一颗孤树。他在树下下了马，在那里心情异常喜悦。他遂说道：“这个地方做我的墓地倒挺合适！”就这样，铁木真去世后，把他的灵柩埋葬在那里。这跟萨满教对活树之生命力的崇拜有关。

在建立蒙古帝国过程中，铁木真格外注重与萨满巫师阔阔出的合作。阔阔出是铁木真手下老臣蒙力克的四儿子，当时的萨满教首领。

据传说阔阔出掌握9种语言，能够骑一匹有灰斑的马到天上去与神鬼交谈。他平日常说：“神在和我谈话，我在天上巡游。”这令当时的蒙古人对他有一种迷信的恐惧。在早期的蒙古帝国国家意识形态建构过程中，通天巫阔阔出对铁木真称“汗”起到了至关重要的影响。

1206年春，铁木真召集贵族及诸那颜，在斡难河源举行忽里勒台大会，举行了蒙古帝国的开国大典。在这一蒙古最高级别的军政会议上，阔阔出为铁木真求得了“成吉思汗”这一尊号，其含义就是“赖长生天之力而为汗者”。这一尊号与汉民族帝王的“君权神授”具有相同意义。

在忽里勒台大会上，阔阔出郑重宣告：

永恒的长生天任命成吉思汗为人世间唯一的可汗。

阔阔出确定的这一“天意”，立刻被“成吉思汗”铁木真引为无上的权威，并以此为指引，他与他的子孙展开了对全世界的征服。

阔阔出把铁木真神化，认为他是天上派来的，是天的意志的代表者，“奉天承运”，代天行罚的。谁违背了他们的意志，就是违背了上帝的意志，会受到无情惩罚。事实上，蒙古萨满教这种天命观的确立，就是由来已久的“长生天”概念的发展和完善。

长生天，蒙古语称为“孟和腾格里”，是蒙古族萨满教的最高神明。蒙古萨满教认为“孟和腾格里”天神有99个，西方的55个天是善的天，东方的44个天是恶的天等。

天在蒙古族的萨满教信仰中成为诸神中之第一位神，被称为“万物之父”的天得到了特殊的意义和地位。蒙古人自古有拜天之礼。据文献记载：

成吉思汗出征金国阿拉坦汗时，依俗登一高山，解带置项后，敞襟跪祷曰：“长生之天有灵，阿拉坦汗挑起纷争，他无故辱杀我父弟兄斡勒巴尔合黑和我曾祖弟兄俺巴孩罕……我欲复仇讨还血债。天若许我，请以臂助，并命上天诸神及下界人类辅我成功。”

成吉思汗对天祈祷，是想借助天的威力来争得“下界人类”的拥护和帮助。同时，他也意识到要获得人民群众的信任，必须争得那些在人民中最有名望、最有威信的巫师们的支持。

当忽里勒台大会蒙古大帝国建立后，成吉思汗把萨满教变成了官方宗教，重用“别乞”即大祭司，给予和诸王几乎相同的待遇，如被他任命的别乞兀孙骑白马，穿白衣坐于上座而行祭祀。从此，萨满的政治地位越来越高，教权开始介入政治。

阔阔出由于在忽里勒台大会上的功绩而享有很高的威望，其权势几乎可以与皇帝分庭抗礼，能够左右成吉思汗的言行。

有一次，阔阔出对成吉思汗说：“长生天预示，一次由铁木真掌国，一次由合撒儿。若不将合撒儿除掉，事未可知。”成吉思汗听信了此言，就在当天夜里捉拿了自己的弟弟合撒儿。

成吉思汗的母亲月伦太后得知此事，连夜赶到。她盛怒盘坐，出两乳置膝上，对成吉思汗说：“合撒儿何罪？你要将手足相残！这边这个奶是你吮过的，合赤温和斡惕赤斤两个都是吃的这一个奶，唯有合撒儿将我这两个奶都吃了，所以，你有心计，合撒儿有力气，凡叛离的部众合撒儿都收捕了，如今敌人已尽绝，他没有用了吧。”

成吉思汗对自己的母亲一向十分尊重，闻听此言，羞愧而退，马上放了合撒儿。

成吉思汗建立在蒙古帝国后，将萨满教定为国教，委任兀孙老人为掌管宗教的“别契”，同时令别契对各教平等相待。据《多桑蒙古史》记载：

成吉思汗命其后裔且勿偏重某一宗教，应对各教之人待遇平等。

成吉思汗采取兼容并蓄的宗教政策，允许各个教派如佛教、道教、伊斯兰教、基督教等同时存在，而且允许蒙古人自由参加各种教派，对教徒基本上免除赋税和徭役。

由于成吉思汗采取“信仰自由”和“兼容并包”的政策，在一定程度上减少了被征服者的反抗，对蒙古贵族的得天下和治天下都曾发挥过不小的作用。

蒙古帝国时期，萨满教被成吉思汗定为国教，使萨满教进入其发展历史上的鼎盛时期，萨满教在蒙古社会中得到了更好地传播和发展。

元世祖时期的萨满教信仰

成吉思汗将萨满教定为国教的同时，对其他宗教流派采取了一视同仁、多教并存、自由信仰的政策，这一政策延续到元初。

元世祖忽必烈建立元王朝之初，汉传佛教、藏传佛教、道教、白莲教等都取得了较大的发展；东西方的商旅、传教士亦来往频繁，自西方传来的伊斯兰教、基督教与犹太教的影响力也逐渐增加。由于元初政府对境内各种宗教基本采取自由放任的态度，甚且优容礼遇之，这种环境比较有利于宗教的传播与发展。

在元初宗教多元发展的局面中，萨满教仍一度占据主导地位，凌驾于各种宗教之上。萨满教的巫师是汗室司祭者之一，每年的祭天祭祖等重大祭祀活动皆由萨满主持。祭天时大量泼洒马奶，祭祖时还用烧饭仪式，这使元代的祭天、祭祖仪式具有浓厚的草原情韵。

据《元史》记载，元代每年8月28日在元大都即现在的北京举行祭典，跪拜呼唤成吉思汗名。“由珊蛮一人面向北大声呼成吉思汗及诸故汗名，洒马乳于地以祭”。这一古老的信仰习俗延续至今。

元初的萨满教虽为国教，但因为它是个原始落后的教派，在实践中越来越不能适应于元王朝新兴的政治、文化和信教的需求。元世祖认为，获得子民之心，仅有一个萨满教是远远不够的，所以他根据当时的政治需要，采取措施，让其他宗教势力介入，以支撑新生政权。

元世祖曾经邀请西藏藏传佛教高僧贡嘎扎拉申到大都，封他为“国师”。

早在1253年，蒙哥汗命令忽必烈率领几万名将领进攻西藏，在高僧贡嘎扎拉申的配合下，很快征服了西藏地区的地域。因此，忽必烈早就对贡嘎扎拉申协助统一全国的功德十分敬佩。

贡嘎扎拉申在婉言谢绝忽必烈的同时，便推荐他的侄儿帕克巴即八思巴进朝。元世祖接受了贡嘎扎拉的建议，把18岁的帕克巴封为“国师”。从此，藏传佛教的“红教派”便传入了蒙古，同时也严重威胁着蒙古原始宗教萨满教的存在。

1577年，藏传佛教的黄教即格鲁派代表索南嘉措与土默特阿拉坦汗即俺答汗，在青海察布尔恰拉寺第一次见面，阿拉坦汗认他为第三世达赖喇嘛。三世达赖喇嘛逝世后，四世达赖喇嘛转世给了阿拉坦汗的孙子云登嘉措。从此，为蒙古地区大量传入藏传佛教奠定了基础。

1585年至1590年，正值喀尔喀蒙古、内蒙古、卫拉特蒙古分裂之际。察哈尔图门汗派使节赴西藏请达赖喇嘛。达赖喇嘛虽当时没来，却派出了代表。

当时在喀尔喀大库伦建立了第一座“额尔德尼召”寺，还依据佛教的教理，在蒙古地区制定了宗教教权、地位和法规。这样，不仅巩固了蒙古族贵族的政治地位，也为藏传佛教的大量传入铺平了道路。

藏传佛教传入蒙古地区，并逐步向东部地区渗透。黄教派为了在蒙古地区站稳脚，总结了红教派及萨满教失信于民的教训，加强了清规戒律，严禁淫欲食酒和结婚。与此同时，藏传佛教的黄教派还增强了同蒙古上层阶级的联系，处处维护贵族阶级利益。

当藏传佛教在蒙古族地区迅速传播、发展并构成威胁时，原有的萨满教当然不甘心被夺取自己享有的宗教地位。因而，对黄教进行巫术诅咒、作法祛崇等各种手段尽力抵制。

关于藏传佛教和萨满教之间的斗争，曾有这样一段神话传说：

当时的藏传佛教活佛奈吉陶音和浩布克泰都认为自己的佛法无边，神通广大。为了消灭奈吉陶音，萨满教代表浩布克泰用尽法术，奈吉陶音却安然无恙。

正当浩布克泰骑上法鼓欲逃之时，奈吉陶音恰好用手中的法铃撮了一撮土朝他扬了过去。顿时，那撮土化作了飞沙走石，浩布克泰被远远地卷落到了大兴安岭北麓的沉香树下。结果，他围裙的飘带只剩下6个，铜镜只剩了9块，双面红鼓只剩了1面。最终，浩布克泰投降了奈吉陶音，做了他的徒弟。

后来，萨满教的“鄂都干”即女巫或大神佩带9块铜镜，身着6个飘带的围裙，用单面法鼓的原委，均由此而出。其实这只不过是一种传说而已。

在藏传佛教的严厉打击下，起初萨满教还负隅顽抗过。后来藏传佛教占领了主导地位，萨满教便每况愈下。

元世祖对萨满教采取了不理睬或稍加抑制的倾向，表达了他对本民族传统宗教习俗的基本否定态度。自那时起，萨满教在蒙古地区走向衰微，可是在民间照例信奉不辍。

元代民间的萨满教文化

蒙古萨满教原本产生于母系氏族社会，经过漫长的积累和发展，至元代已形成了一整套自成体系的宗教世界观。尤其是萨满教在元代后期走向民间后，在民间创造出了真正意义上的宗教文化。

长生天是蒙古族萨满教的最高神明，蒙古族民间也一直把长生天当作第一拜祭对象。在蒙古族的历史上，萨满教的长生天观念曾经产生过重大影响。“成吉思汗”的含义就是赖长生天之力而为汗者，与汉族帝王的“君权神授”具有相同的意义。拜祭长生天是蒙古民族精神的集中体现，并成为中华民族大家庭中的宝贵精神财富。

在元代民间萨满教信仰中，萨满能知一切神的意旨，能解梦和预言未来，同时又是医师，但萨满治疗病人不用医术，而是通过巫术来驱逐恶魔。蒙古人称之为“博格勒姆依”，意思是请萨满作法。

如果某人生了病，就请萨满来。萨满见到病人，先进行一番审察，然后把一个羊胛骨放在火上烤，观察其裂纹。这种占卜形式在元代民间非常普遍。

作法时，萨满首先要穿上法服，经过长时间的舞诵祈祷，萨满的情绪越来越激动，越舞越狂，不断快速旋转，击鼓声和铜镜的撞击声急骤交响。萨满唱着咒语，然后要根据病人的情况，请不同的“翁衮”神附体，借以与恶魔作斗争。据萨满说，恶魔被驱逐后，病人就能恢复健康了。

为了保障一个地区的太平昌盛，也要请萨满来。在蒙古包里摆好贡桌，一只黑羊或白羊被拉到草原宰杀，炖好的肉从骨头上撕下来，羊头和骨头放在一个高台子上烧掉，说“我们获得了长生天的赐品和仁慈”。然后萨满开始跳神，待所有的肉都被吃光，人们护送萨满回家。

为了孩子、牲畜、马匹能增多、长寿、无病无灾，萨满被请来。在门蒙古包里，摆上贡桌，上面放上若干组12根祭祀蜡烛和同样数量的碗。在门外宰杀一匹灰黄色马，集中几口锅，所有的肉被剔下来炖好，放进几个大盆里摆在“翁衮”神前面。然后进行祈祷。

如果出现牲畜、马匹减少，猎物消失的情况，也要请萨满来。制作9个男人和一条狗的铁制像，一个妇女的铜制像，再用木块做一只小猎狗。杀一只羊，把所有的肉煮熟。这时，萨满边跳神边唱道：

我们向他们表示敬意，我们制作的那些人是北方十三王子的随从和猎人。

据说从此牲畜和猎物不再减少。人们吃光那些肉，然后护送萨满回家。

元代民间萨满的一项主要工作是占卜。萨满用火烧羊的肩胛骨，通过观察烧出的裂缝来预言将来的事。有时也用飞箭来占卜。

烧骨占卜迄今还在蒙古族牧民中流传，只限于失盗寻物。卜法是将绵羊肩胛骨煮熟后，去肉入火中烧，烧后观看骨在燃烧中裂出的纹路，以此推断失物盗去的方向、远近及能否找到等。

肩胛骨柄头被称为“陶高”，即与腿骨相接部分，大面被称为“浩特”，即中央。用火烧过后，手抓陶高面对浩特观看，纹路自中央裂向某一方向即为被盗失物的去向。

据萨满所说，火纹复杂为难找，不复杂为易找。如纹路顺纹中有横纹出现或纵横交错，即为实物不易找寻；如纹路只在浩特，未裂向周边，即被盗失物未走远，反之，寻找就要费时费周折。同时，裂纹如从外向内为没有内线，反之为有内线。到顶端如两纹相接，则盗贼已将盗物转手于他人等。

元代萨满有九道关的考核仪式。这种仪式与古代锡伯族的“察库兰”即上刀梯仪式类似，但元代蒙古族也有自己的特点。

九道关的蒙古语为“依孙达巴”。萨满学徒期满后，必须参加隆重的仪式，接受严格的考核。在诸多的考核项目中，有所谓闯九道关的项目。

“九道关”，即9把铡刀、9个烧红的犁铧、9把锥子、9把火、9根针、9杆扎枪、9个烙铁等。萨满过了这“九险”之后，自以为神通广大。但有些人却过不了关，半途而废。

九道关的内容与程序包括法术、人数、时间、地点、食品、场地等内容。法术即过“九险”的“鄂都干”拜大巫师学到的一套咒语，通过21天或49天的诵读，到了十分熟练的程度，就认为是法术。

主持“九险”的巫师8人至20人，少了不行。参加“九险”过关的人数不限，但不得少于20人。

时间选在在水草丰盛、牛羊肥壮的夏末秋初季节里进行。地点一般设在离村庄两三千米远的土丘上或山冈上。参加过“九险”的师傅和徒弟准备充足的酒肉、粮食、蔬菜、帐篷及炊具。

场地的设置是，在山丘或土岗上搭起3米见方的大板台，离地面3米左右。四边有9阶木梯，每阶绑上一柄铡刀，刃朝上。木台中间的斗里盛满粮食，粮食上插着黄色的幡旗，八方插上各色小旗。木台四角坐着四位手握法鼓的师傅，称为“镇角”。

过“九险”开始，要通过的“鄂都干”一手拿法鼓、一手拿着锥子，光脚踩着刀刃上台。上去者，镇角的师傅便以萨满教规矩，一一考问八方“腾格里”即天神，答对者从西北方请下台。反之，在屁股上打三鞭，从台的东北角撵下台。

蒙古族萨满教认为，宇宙存在“三界”，上界为天界，是各路天神居住的地方，上界又划分许多层次，诸如3天、33天乃至99天之类；中界为人界，是人类和各种动植物共同生息的地方；下界为阴界，是各种妖魔鬼怪栖息的地方，下界也划分为许多层次。萨满巫师闯九道关，就是象征上升九重天，下入阴间地狱。

蒙古族萨满教认为，东北方有一万丈沟壑，人死后灵魂归居之。原始萨满教的特点之一，便是三界不全。天东北角的豁口、幽深的长洞，都得以中界为中心。后来，从人间中界延伸出上界天国，在其他人为宗教影响下，再延伸出了下界地狱观念。

祭敖包也是蒙古民族萨满教隆重的祭祀之一，是蒙古族最为隆重热烈而又普遍的祭祀活动。每年的农历五月十二日、十三日是牧民的祭敖包日。

敖包一般建于地势较高的山丘之上。多用石块堆积而成，也有的用柳条围筑，中填沙土。一般呈圆包状或圆顶方形基座。上插若干幡杆或树枝，上挂各色经旗或绸布条。包内有的放置五谷，有的放置弓箭，有的埋入佛像。

敖包的大小、数量不一，一般的多为单个体，也有7个或13个并列构成敖包群的，中间的主体敖包比两侧或周围的要大些。敖包修建以后，附近的居民每年都要到这里祭拜，祈祷人畜兴旺。

由于蒙古族牧民各地区的风俗习惯不同，祭敖包的形式各异，一般都是在农历五月下旬至六月上旬，有的地方在农历七、八月份。此时，正值水草丰美、牛羊肥壮的季节。有的一个旗、一个苏木独祭，也有几个苏木、几个旗联合祭祀的。

祭祀时，非常隆重、热烈，几十千米甚至上百千米远的牧民们都要坐着勒勒车，携带着哈达、整羊肉、奶酒和奶食品等祭品赶来敖包处。有条件的地方，还要请上喇嘛穿起法衣戴上法帽，摆成阵势，焚香点火、诵经。

祭祀仪式开始后，先献上哈达和供祭品，再由喇嘛诵经祈祷，众人跪拜，然后往敖包上添加石块或以柳条进行修补，并悬挂新的经幡、五色绸布条等。

最后，参加祭祀仪式的人都要围绕敖包，从左向右转三圈，祈求降福，保佑人畜两旺，并将带来的牛奶、酒、奶油、点心、糖块等祭品撒向敖包。然后在敖包正前方叩拜，将带来的石头添加在敖包上，并用柳条、哈达、彩旗等，将敖包装饰一新。

祭典仪式结束后，举行传统的赛马、射箭、赛布鲁、摔跤、唱歌、跳舞等文体活动。有的青年男女则偷偷从人群中溜出，登山游玩，倾诉衷肠，谈情说爱，相约再见的时日这就是所谓的“敖包相会”了。

蒙古族祭敖包的习俗渊源已久，其所祭祀的内容十分丰富，如祭祀长生天、拜山岳、拜河流等。所以，祭敖包是祭各种神灵，是个综合概念。

蒙古族萨满教的祭词、神歌，与神话、传说一样，是蒙古萨满教观念的一种表现形式。

远古时期的祭词、神歌，基本是祭祀礼仪中用诗句唱诵的神话、传说观念，两者是紧密联系的一个整体。所以，蒙古萨满教的祭词、神歌也是蒙古族文学最古老的部分。

在蒙古族萨满教祭词、神歌的书面资料方面，我国记载最早、最丰富。从元代开始成书、明清两代数次修订的《金书》，不但是记录成吉思汗陵祭礼仪式和祭词、神歌的专书，而且在某种意义上也是蒙古萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的专书。从某种意义上说，它是蒙古萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的集大成，具有典范性的代表意义，是萨满教祭词、神歌的文学形式。

元帝国时的萨满舞改造

蒙古族萨满舞也叫“博舞”，它的起源、早期形态、舞蹈礼仪化和佛教化，以及科尔沁地区蒙古族传统萨满舞的际遇，构成了蒙古族萨满舞历史发生、转型、变迁及化改造的全过程。

蒙古族萨满舞蹈是该民族历史的产物，也是蒙古高原萨满文化影响下的产物。

在蒙古族的酋邦时期，除了部分民间萨满舞蹈还保持着原始形态的动植物等神灵祭祀特征，模仿它们的活动外，如熊舞、鹰武等，就已经相当一部分萨满舞蹈形态则向仪式化方向发展。

尤其是在蒙古民族统一阶段，自然神、祖先神、英雄神和天神等已经形成了结构相对稳定的谱系，而萨满舞的动作体系必须适应这种稳定结构，要能反映神之间的差别、神的等级、神与人之间权威性关系等，这就要求萨满舞的动作体系要高度程式化，以便能够充分演绎上述固定关系。

这时的萨满舞，其过程要严格遵循祈神、娱神、送神的每一个环节，几乎每一个动作都有严格的规范，不能出现错误，否则会引起神的愤怒，而给舞者和人类带来灾难。舞者的衣饰、法器和祭牲等必须按固定的程序出现。

元帝国建立之后，由于采取了一系列礼乐建构活动，加速了萨满舞蹈的仪式化进程，并使之得以最终完成。《元史·礼乐一》中写道：

元之礼乐，揆之于古，固有可议。然自朝仪既起，规模严广，而人知九重大君之尊，重其乐声雄伟而宏大，又足以见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。

所谓“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，这意味着即使在祭祀活动中也有大量的蒙古萨满文化旧俗，而最能表现蒙古帝王不朽业绩的那部分萨满舞蹈，自然有可能会保留在宫廷。但是，“朝仪既起”，萨满舞蹈也必将随之礼仪化乃至规范化。

比如1252年秋农历八月八日，登上汗位第二年的元宪宗蒙哥身穿冕服在日月山拜天。4天后，又祭昊天后土，以元太祖、元睿宗配享，过程中有萨满独立跳萨满舞。但到了1275年，元宪宗曾经于农历十二月在城东南七里建祭台，设昊天上帝、皇地位，行献礼。这时的萨满舞不再具有独立的地位，而是成为一套庞大的礼仪活动的一个组成部分，并被组织到这套完整的礼仪程序中。

元宪宗的制礼作乐活动，使萨满在整个国家的象征性活动中的地位发生巨大的变化，不再是整个国家象征活动的唯一中心，尤其是在祭天和祭祖的活动中，已经完全按照礼仪文化加以改造了，以体现了皇权的神圣性。

蒙古萨满的活动要按照整个祭祀活动程序的规范进行。即使在蒙古地区，皇家的祭祀活动中的萨满文化也向规范化、礼仪化方向发展。

首先，皇帝和有资格的贵族才能参与的活动；其次，整个活动中必须将天地神灵与皇帝家族的祖先神放在一起拜祭；第三，整个祭祀活动要按照严格的等级秩序进行；第四，祭祀的目的之一是为了体现皇权的神圣性和权威性；第五，祭祀活动按照一套严格的礼仪程序进行。

当然，萨满舞蹈的礼仪化主要指的是与朝廷相关的蒙古贵族宗教活动中的舞蹈，而不是指所有的萨满舞蹈都经历了礼仪化的过程，尤其是蒙古高原地区的萨满舞蹈。

事实上，在蒙古地区，萨满舞蹈存在状态却是比较复杂的。一方面，皇室的祭天地山川和祭祖萨满活动，在一定程度上经历了礼仪化的进程；另一方面，在帝国早期，蒙古地区的不少萨满舞蹈、尤其是民间萨满舞蹈还依然保持着其早期的形态。

在元帝国对萨满舞进行改造的过程中，佛教的介入对萨满舞产生了重要影响，体现了萨满舞蹈的佛教化。

蒙古民族在13世纪时就开始受到佛教文化的影响。据史料记载，1207年，成吉思汗统一蒙古高原后，曾致书西藏红帽派喇嘛，邀请他到蒙古草原传教。蒙哥汗时期，蒙哥及其皇族对于基督教回教佛教典礼，悉皆参加。1247年，元太宗窝阔台三子阔端在凉州会见西藏萨迦派教主萨班，随后他改信佛教。至1254年元世祖开始接触八思巴并尊其为“国师”，此后佛教在蒙古生活中的影响加大，佛教逐渐成为蒙古贵族重要的宗教活动。

佛教兴盛对萨满舞产生了两个方面的影响。其一是佛教祭祀已不再是萨满舞为主要形式的宗教活动，其二是佛教还直接吸收萨满舞蹈作为佛教仪式的一部分。

随着蒙古政权退回大漠，萨满教更是重新在北元宫廷中占据主导地位。当然藏传佛教在蒙古也没有完全销声匿迹，后来阿拉坦汗遣使西藏，他本人也皈依佛教，使藏传佛教重新成为蒙古社会的主要宗教。

这一时期，藏传佛教一方面打压萨满教，另一方面改写了萨满教的自然神和图腾神系统，乃至于改写了萨满文化的祖先神系统和世界结构图示。

由于自然神、祖先神、图腾神是萨满舞蹈主要祭祀对象，所以当这些神灵被改写时，萨满舞蹈的存在也必然适应新的条件。其总的文化趋向是经受佛教的改造。

在蒙古族萨满舞蹈中，祭天、祭成吉思汗、祭火神、丧葬祭、祭敖包以及春季大祭祀等都是其重要的祭祀对象。在藏传佛教传入蒙古之前，这些活动是由萨满主持的，当藏传佛教传到蒙古并取得主导地位后，这些活动逐渐由喇嘛负责。

在这个过程中，萨满教火神祭祀舞蹈的被改造，可以比较清晰地反映萨满舞蹈遭遇佛教后所发生的变化。

首先，舞蹈所祭祀的火神神灵系统发生了变化。最初，萨满教认为火是由霍尔牟兹德腾格里点燃的；后来，为适应成吉思汗帝国神话君权的需要，萨满教不仅将成吉思汗及其家族成员加入到与火相关的神的谱系中，还把火的发源地改到成吉思汗家族的“圣山”不儿罕山。

藏传佛教传入蒙古、成为元帝国重要的宗教时，他们开始改写火的神话。火神霍尔牟兹德腾格里变成了火王拉扎，是由莲花生上师所创，火由佛祖释迦牟尼点燃。随着藏传佛教在蒙古的扩张和稳定，藏传佛教僧侣彻底改革萨满教火神信仰系统，其火神祈祷文完全佛教化。

其次，伴随神灵系统、火神与人类的关系以及祭祀活动过程的改变，火神祭祀的舞蹈形态也发生了许多变化。如传统萨满祭火舞蹈由萨满主持，点燃9堆大篝火，萨满击神鼓，诵火神祭词，向“圣山”泼洒3碗奶酒，宰杀黑马祭奠，全部落的人跑在山前叩拜，然后分群依次绕9堆篝火按顺时针方向绕行成9个人圈，围绕篝火绕圈时，心中默祷，投掷各种奶制品等向火献祭，直到篝火熄灭仪式结束。

当喇嘛主持火神祭祀时，舞蹈动作发生了变化：有些萨满舞蹈动作被除掉了，如因为要在祭祀现场向火神献活的动物并通过仪式性活动杀死动物将之贡献给神灵，所以就有萨满舞蹈和部落成员跳模仿动物的舞蹈、宰杀动物的舞蹈、献祭舞蹈等。随着藏传佛教对火神祭祀的改革，这些动物祭品被取消，而改用奶油、奶酒等来祭祀火神，与这种祭品改变相应的舞蹈也被取消。

由于藏传佛教在《火神祭祷词》中还加上了“福禄”、“吉祥”、“报应”等思想内容，用藏传佛教的世界观改写、取代了萨满教的世界观，因此，即使有些萨满舞蹈动作虽然被保留着，但其风格和性质都发生了一定程度的改变了。从早期萨满舞蹈的激烈、敬畏向歌颂、祈求、虔诚、祝福的方向发展；同时，整个舞蹈过程加入了大量藏传佛教舞蹈动作，如祭祀佛教神灵的舞蹈、向所有的蒙古族原始神灵和佛教神灵献上哈达的舞蹈等。

总之，从蒙古民族基本统一到元王朝建立以后萨满舞蹈所发生的一些变化，可以揭示蒙古执政者为维护社会秩序而倡导的文化礼仪化对萨满舞的影响。萨满教的历史脚步正在向新的时代迈进。