一脉相承——发展演变

萨满教是在原始信仰基础上逐渐丰富与发达起来的，由于它的理论体系不如藏传佛教，加上一些政治领袖如阿拉坦汗对藏传佛教的提倡和政策的引导，所以在明末清初之际被藏传佛教黄教派所取代。

萨满教经过数千年的发展和沉淀，虽然在明末清初处于末流，但依然根植民间，与远古信仰一脉相承，其文化底蕴不可谓不深厚。在这方面，萨满教对北方民俗的影响以及它的环保意识，都在中华民族的历史发展中书写了特殊的篇章，其现实意义不可小觑。

明代萨满教的分化与衰微

明代社会的诸多宗教处于新旧交替的重要转折关头。当时的萨满教由于在元代受到佛教等外来宗教的影响冲击，没有完成向一神教的过渡，其政治地位被藏传佛教取代。元亡后，其势力北撤塞外建立蒙古汗廷，在蒙古民间具有深厚基础的萨满教一度复兴。

明代初期，执政者鉴于前代崇奉藏传佛教的弊端，便促使汉传佛教的恢复和发展。这样一来，藏传佛教的藏传佛教在内地失去了昔日的荣光，国师、佛子在内地的佛教活动，在一个漫长的时期内受到了一定的限制。他们被挤出内地，来到关外传教。当时藏传佛教中黄教派的传播者乃济陀音首先东行，来到关外。

藏传佛教到关外传教，不仅适应了崛起中的女真人宗教信仰的需要，而且也使得东北萨满教和藏传佛教为了各自的利益，既互相融合，又互相排斥，体现出明代社会诸教更替的一个历史过程。

至明孝宗朱佑樘时期，东北蒙古土默特部阿拉坦汗，正式皈依藏传佛教黄教派，宣布蒙古萨满教为非法，收缴蒙古萨满教各类法器、翁贡，进行焚毁处理。至此，结束了萨满教在蒙古族政治生活中的特殊地位，使之变成了一个非法的宗教组织，蒙古族萨满教急剧衰落。

阿拉坦汗原本信仰萨满教。但在当时的条件下，阿拉坦汗属部社会经济的继续发展，人口迅速增加，急需聚敛社会财富。可是萨满教所倡导的大规模的血祭和殉葬制度，愈加冲击着本已薄弱的经济基础；另一方面，不分主次的多神观念使蒙古社会为争权夺利而动荡与纷争不息。所以萨满教已不可能为阿拉坦汗所选择。

随着阿拉坦汗和明王朝关系的改善，阿拉坦汗也失去了利用其他宗教的可能，而信仰藏传佛教是阿拉坦汗当时唯一的选择。

阿拉坦汗皈依藏传佛教后，宣布萨满教为非法。于是，内蒙古中部地区的萨满教只好转入民间，进行秘密活动。但藏传佛教的传播，各地情况又有所不同。

地处东部边陲的科尔沁草原，当藏传佛教传入时，萨满教势力依旧炽盛。那里的普通牧民乃至执政者无不崇信萨满教。直至黄教派的乃济陀音东行，赴科尔沁地区传播藏传佛教，情况才发生了变化。

乃济陀音在来科尔沁地区之前，曾经在大黄帽洞道场苦修法。有一次，他正在诵经说法，为修道备用的酸奶桶突然向东倾斜，奶汁洒向东方。乃济陀音认定，向东部蒙古传教的时刻已到。于是，在1627年，率领30名弟子，向东出发，来到盛京即沈阳，然后前往东部蒙古地区传弘黄教。

当时在盛京的皇太极诏谕乃济陀音，让他领弟子们前往蒙古科尔沁部的土谢图汗驻地去传教说法。土谢图汗驻地位于现在的内蒙古自治区兴安盟科尔沁右翼中旗境内。

在土谢图汗驻地位，乃济陀音敦促科尔沁部的人，禁止杀生，废除萨满教古老的翁衮崇拜，恭敬三宝。他最极力宣传《大悲心陀罗尼经》，使蒙古人相信此经文能够抵御魔鬼和灾难，确保来世幸福。

由于乃济陀音的劝诫，众多科尔沁王公、贝勒、贝子、福晋们均已皈依黄教，成为虔诚黄教的信徒，并将乃济陀音尊奉为科尔沁部10旗博克达葛根。

科尔沁部10旗王公们商议，共同集资为博克达喇嘛营建一座寺庙。并依乃济陀音之旨，选定白音胡硕，兴建了著名的遐福寺，以供驻锡。白音胡硕就是内蒙古自治区兴安盟科尔沁右翼中旗巴彦呼舒镇。

在乃济陀音宣传佛法的时候，科尔沁地区萨满教最高首领郝伯克台，为了维护萨满教的利益，带领自己的众多门徒，坚决反对佛教代表人物乃济陀音的传教活动。然而，科尔沁地区北元执政者此时已皈依藏传佛教，并全力支持乃济陀音。在僧、俗联合打击下，郝伯克台最终遭到失败，向藏传佛教妥协投降。

为了科尔沁萨满教的生存，郝伯克台及时改变策略，采取佛、巫合流，以变求存的方法，保住了萨满教。以郝伯克台为首的妥协派，遂被称之为“白萨满教派”。

科尔沁萨满教教主郝伯克台投降藏传佛教后，一部分坚信自己教旨的萨满巫师抵制其妥协行为，遂从“白萨满教派”中分裂了出来。

这些萨满巫师坚持原教旨主义立场，继续反对藏传佛教及其理念，提出“斩下僧人头，祭坛做牺牲”的口号。他们不向佛社祈祷，不与喇嘛一起做法，不进入主人家佛堂，不依桌椅，席地而坐，遂被称之为“黑萨满教派”。

由于萨满教在蒙古族聚居区的长期流传过程中，经常遭到蒙古贵族和下层群众的强烈不满和反抗，以至于从明神宗朱翊钧开始直至清代前期，萨满教在的主导地位大大下降。残酷的现实使北元执政者认识到，如不改弦更张，一味地崇信萨满教，总有一天，势必要危及蒙古贵族上层集团的切身利益。

明神宗时的1574年，蒙古土默特部阿拉坦汗，邀请西藏黄教教主锁南嘉措即三世达赖来蒙古传教。4年后，阿拉坦汗和锁南嘉措在青海相会，并为土默特部举行了隆重的入教仪式。自此，大批蒙古人出家为僧，黄教寺庙在蒙古各地有如雨后春笋般地建立起来。

接着，锁南嘉措向蒙古各部提出了严厉打击萨满教的措施，例如，蒙古各部民如要信奉藏传佛教，必须立即放弃信奉萨满教，否则即强行抄家，没收牲畜、帐幕等全部财产。他还大骂萨满教是邪教，在蒙古地区必须连根拔除。

锁南嘉措的强硬措施，获得了蒙古贵族的大力支持。明思宗时的1604年，蒙古上层颁布了《卫拉特法典》，以法律的形式禁止萨满教。其中规定：谁请萨满主持祭祀和跳神，就判罚其马匹；取缔萨满教的祖先神翁衮；为祭祀而杀牲畜者，判罚财产。

1609年，察哈尔蒙古首领林丹汗颁布法规，强令蒙古人民在大喇嘛呼图克图和藏传佛教徒所到之处，一律供应各种所需物品和车马，喇嘛有权将违者处决。

在当时，尚在东北的清太宗皇太极也在竭力实行笼络东北蒙古的方针政策，大力赞同藏传佛教在蒙古地区的流传，这对于日趋陷入危机状态的萨满教来说，不啻是雪上加霜。

这样，在清代前期，蒙古地区的萨满教就逐渐地销声匿迹了。但是，萨满教在满族生活地区，依然顽强地生存着。

清代满族的萨满教祭祀

明末清初之际，藏传佛教在满族虽有一定的势力，但未能压抑住萨满教，而满族萨满教在其发展过程中，吸取了释、道二教以及民间宗法性传统宗教的成分，因而在明末清初东北的满族聚居区得以继续生存和发展。

在当时的东北地区，女真族领袖努尔哈赤、皇太极正在积极利用宗教巩固其政权。虽然他们当时未将萨满教列于其中，但由于萨满教始终为满族所信奉，故又采取听之任之的政策。

清王朝建立后，具有悠久萨满教信仰历史的满族在入关定鼎中原后，把萨满神祭仪式带入了京城，在皇城内建神堂祭祀萨满诸神。1747年，清乾隆帝命庄亲王允禄等总办、官著承修《钦定满洲祭神祭天典礼》。这是清代对萨满祭祀仪式的一次官方性质的大规模整理。

作为一个多神信仰的原始宗教，萨满教在清代初年信奉3个神系：自然神、动植物神、祖先和其他神。

清初萨满教的自然神崇拜，主要表现在对七星神、火神、山神的崇拜。

七星神即北斗七星神崇拜和祭祀，对满族来说古已有之。满族很早以来就认为，夜晚万籁俱寂时，七星北斗在繁星之中显得特别耀眼夺目，并带有一种神秘色彩，因此，企图通过对它的祭祀，达到消灾免难的目的。

当时祭星的具体做法是：用明末由辽东传入的汉地巫术，即剪纸人的办法，先由萨满剪成若干张纸人，然后对北斗七星祈祷，希望它能帮助人驱逐恶魔病鬼，转嫁于纸人。

清初火神崇拜，体现了满族历来对火的重视。满族一向认为，人世间，只有圣洁的火才能祛除妖邪，保佑人们平安。萨满教中作为神、人相通的媒介萨满，一向有使用火的高超绝技。因此，满族十分重视对火神的祭祀，每年春秋祭祀火神木雕像。

清代对山神的崇拜依然如旧。满族贵族认为自己发源于长白山，受到山神的保佑，取得一统天下的大权。因此，清代历朝执政者总要派官吏拜祭长白山。1677年，清圣祖康熙皇帝诏封长白山神祭祀如“五岳”祭祀的规模，从此对之届时望祭无缺。1754年，清高宗乾隆皇帝巡幸吉林时，特意望祭长白山。1875年，清光绪皇帝加封长白山神为保民。

清代萨满教的动植物神崇拜，主要表现在对乌鹊、狗和柳树的崇拜。

关于乌鹊崇拜，清代广泛流传着的有关其始祖的传说，就是与乌鹊联系在一起的。据史载：满洲原起于长白山之东北布库里山下一泊，名布儿湖里。

初，天降三仙女，浴于泊。长名恩古伦，次名正古伦，三名佛古伦，浴毕上岸。有神鹊啣一朱果，置佛古伦衣上，色甚鲜妍。佛古伦爱之不忍释手，遂啣口中，甫着衣，其果入腹中，即感而成孕……后生一男，生而能言，倏尔长成。母告子曰：天生汝，实令汝为夷国主，可往彼处。将所生缘由一一详说。乃与一舟顺水去，即其地也。

这个男孩，被称为满族贵族的始祖；长白山之东北布库里山下的布儿湖里，被认为是满族的发源地。

据说努尔哈赤在东北建立的清王朝的前身后金政权，其军队和明军在辽沈地区作战时，乌鹊多次充当了救命恩人的角色。因此，满族贵族以及一般平民十分崇拜乌鹊。祭祀之时，各家均于院内立一神竿，每天放置米谷，称为供神鹊。

满族对犬的崇拜也由来已久。满族是一个以狩猎为主的民族，缺少马匹和牛具。因此，狗在打猎时充当了主人的得力助手。在东北的冰天雪地中，狗又成为满族人民重要的交通工具。

扒犁对缺少车马的满族人民来说，是冬天在雪地和冰冻的江河上最好的交通工具，一般都是由1只至4只狗在前牵引的。狗拉爬犁的故事和传说，至今还深深地埋藏在东北人民的心目中。

正因为狗在满族人民的生产和生活中占有举足轻重的地位，因此颇受崇拜。清太祖努尔哈赤时就明确规定：不准杀狗、吃狗肉，不准穿戴用狗皮做的任何物品。至今，东北的某些地区尤其是边远地区还在这样做。

柳树与满族的关系也很密切。满族远古先民的女性崇拜就是证明。在满族社会中，柳还被解释成世间初起时的一种物质，一些家庭在举行家祭时，常在供案上摆一些柳枝，上面有9枝绿叶，象征着九天，祭后将柳枝请入神龛中。家祭仪式体现了萨满教的植物图腾。

家祭以家族为单位进行，因为多在春秋时节进行，所以又称为“春秋祭”。在祭祀前的一段时间里，从环境到物质都要进行充分的准备。在此期间，一是不允许争吵、打斗，借债、不允许嬉笑，二是不允许孕妇及各种不洁的人参加，三是要准备好各种食品和供祭祀使用的器具。

家祭的第一天是祭神，分为朝祭和夕祭。神位设在正西墙上的神龛里，所祭之神有释迦牟尼、观世音、关帝圣君。西炕设供桌，摆放糕、酒、饼等各种食品。萨满头戴神具，摇铃持鼓，口念吉词，款款起舞，众人也击鼓相和。夕祭的神位在西北角，所祭之神都是部落之神和祖先。需要背灯祭的是“佛多妈妈”，希望她保佑家族人丁兴旺。

家祭的第二天是祭索伦杆，也叫神杆。索伦杆高约2.5米至3米，上有锡斗。祭杆时将猪的各种内脏放在里面，如果3天之内，被鸦鹊吃完，便是大吉大利。因为每次的大祭都要重新更换索伦杆，所以这种祭杆大典是十分隆重的，参加的人，甚至路过此地的陌生人，都可进去分食祭肉，并且不必向主人致谢，只要向神杆磕头便可。

第三天是换索的仪式，要在院内插柳，并将孩子脖子上或腕上的线圈取下，再把柳枝上的新锁为其戴上，这就是换锁，目的是想求得神灵的保佑。

满族和其他民族一样，也认为人死后灵魂到了阴间。这种灵魂不灭的观点，直接导致对祖先和其他神的崇拜。

祖先崇拜在萨满教的宗教信仰中始终居于主导地位。早在关外时期，满族就有所谓竿祭礼，即家家屋前都竖立一根丈余长的细木，杆头系上布片，表示祭祀祖先。至入关定鼎北京后，上自宫廷皇室、下至平民百姓，均祭祀祖先，其程序和礼仪完全系统化了。

清初，在执政阶级重视释、道二教的影响下，萨满教也发生了引人注目的变化。即从不知有佛存在，见有诵佛经者即哂笑不已的情况，到吸收释、道二教的观念，开始崇拜和祭祀释、道诸神。

在清宫和民间祭祀的诸神中，释迦牟尼、太上老君、关圣帝君、观音、火神、龙王、山神、菩萨、财神等，都赫然列名其中。

其中清代皇族爱新觉罗家族的萨满祭祀场所叫堂子，又叫国祭，但官员庶民禁止设堂子。入关前和入关后，他们在各地修了许多用于祭祀的堂子。

堂子祭典礼各不相同：元旦拜天及出征、凯旋祭堂子，是国家大典，由皇帝主祭，王公大臣陪祭。日祭、月祭、立杆祭，则是皇室或皇帝个人的祭典，属于家祭，无须陪祀。

堂子祭祀，首先要立神杆。立完神杆的堂子祭祀，分为朝祭与夕祭。朝祭神有3位，即释迦牟尼、观世音、关帝圣君。朝祭神的设立显然深受中原汉族文化的影响。

一般满族家中除供观世音、关公、楚霸王神位外，还喜欢供“锁头妈妈”，用麻线栓一支箭在门头，一年祭三四次。祭祀时，一般在晚上把箭头拿下来，摸黑磕头，祈求“锁头妈妈”保佑一家平安。

在清代，满族萨满教的宗教活动主要分为两类：祭祀和跳大神，但无论是哪一类，都是通过萨满教的巫师萨满进行的。

清代满族的祭祀活动有许多种，如祭天、祭祖、祭神等，甚至婚丧大事，也要祭祀。所有这些祭祀，萨满均参与其中，上香、手摇神铃、歌乐词、念祭文。其中的男女结婚仪式，最能够体现萨满在其中所起的作用。

满族的青年男女结婚仪式，一般要进行3天。第一天，清晨，新郎跪在祖先神位前，亲友在旁站立，倾听萨满念祝词：

鹊神安排的一对美满夫妻，有山路神保佑，一定把新妇娶到家。

新郎是个勤劳的人，上山能打猎，下水能捕鱼，是穆尔察家族的好后代，能永远听祖宗们的话。

新妇是个和顺姑娘，在家勤劳能织网，能养蜂，能下水捉蟹捕鱼。

两户亲家和睦相帮，愿把新娘娶到家，永远吉利。

太阳出来后，全体宾客均到院子里祭天地诸神。萨满任主祭，并高举香火念祝词，同时又敲打神鼓，边唱边舞。接着，众人一齐跪向天地诸神叩拜。

夜间，众人还要举行野祭，萨满的角色与白天相同。他们先向神偶祈祷，希望能保佑平安、幸福。然后，萨满领着众人跳舞、唱歌。

第二天喜宴，第三天娶亲。当新娘被接到新郎家里后，举行成婚仪式。首先萨满要念祝词，接着新婚夫妇到院子里的神杆下面叩拜天地、祖先诸神。至此礼成，萨满参与的活动结束。

清代满族萨满教也跳大神流行。在当时科学技术和医药卫生不发达的时代，不懂得疾病产生的原因及其防治办法，而误为是鬼神妖怪作祟，于是就请萨满跳大神，以消灾祛病。清初人曾记录顺治年间黑龙江宁古塔地区满族萨满教的跳神情景：

跳神开始时，萨满先持鼓静坐，接着连打几个哈欠，双眼紧闭，呼吸好似停止一番，恍恍惚惚，好像神已附在体内。忽然，他开始抖动身体，同时用手击鼓高歌。之后，又站起身来，逐一请神，并问明何神致病，用何法处置。询问明白，萨满开始祭神，口中念念有词，词意谁也听不清楚。念毕，萨满告诉人们，作祟的鬼神妖魔已除，病已好。

祈祷后，若病人痊愈，需还愿酬神；若未痊愈，则称病人供献不周，需再多供献钱财。

清代满族萨满教的这些祭祀活动，与满族原始宗教信仰有着直接的关系，是原始崇拜在日常习俗中的表现。

清代民间萨满的宗教功能

清代，在广袤的科尔沁地区，萨满教在科尔沁、巴尔虎、郭尔罗斯、索伦等地区的少数民族中间普遍存在。各地满族人彼此相连，相互支撑，使萨满教得以庇护并生存了下来。

科尔沁、郭尔罗斯萨满教从失败中吸取教训，效法佛教的某些长处，对于佛教采取恭顺的态度。另外，萨满教祭祀的神祠、神舞，又是北方民族共同创造的民间艺术的产物。

从“翁衮”的请降，祭词的曲调、舞蹈的步伐、法鼓的击法中，都可以看到北方各民族的艺术互相渗透、吸收及影响的影子。

如请神灵的仪式颇与满族相近；跳舞的某些步法也酷似朝鲜族的舞步，鼓的形状和击鼓又与维吾尔族的手鼓击法相似。再从唱歌时边舞边击鼓，还要舞杖、舞剑，也可看出它是一个综合性的宗教艺术。这样就使萨满教作为一种艺术形式，在民间得以流传下来。

清代民间萨满的宗教功能，概而言之有如下几点：

一是为本氏族祈神消灾。如东北的赫哲、鄂伦春、鄂温克等民族，都有春秋两季请萨满“跳太平神”的习俗，请神灵保佑本族人的安全，增殖人口。遇有瘟疫流行，也要请萨满跳神，呼唤祖神来保护儿孙。

其中赫哲人“跳太平神”，一般在每年的三月三在萨满带领下举行，具体日期由萨满择定。祭祀之日，日上三竿后，萨满在家中祭神、请神，众人往萨满身人喷洒一些水，数名青年举神杖、神像，随萨满从家中击鼓而出，且唱且跳。

萨满等边唱边跳，有时还进入人家，跳神祈福，来到谁家，谁家须给萨满敬酒，或将迎春树切成丝泡水给萨满喝，以示敬奉神灵，有些人则乘机还愿。十分热闹。

萨满及所谓“神队”回到萨满家后，还愿者便送来牺牲、酒等。萨满卸妆后，能歌善舞者便系上腰铃，摆今击鼓，载歌载舞。等猪肉煮熟后，萨满又穿上神衣，带上神具，继续作舞，最后众人饮酒食肉尽情欢娱而散。

二是为患者跳神治病，这是萨满经常性的宗教活动。地处边陲的少数民族，缺医少药，没有抗御病魔的有效手段，一旦重病缠身，只能求助于神灵。

清代萨满跳神治病也有一套固定程式，先通过占卜确定患者是冲撞了哪一路神祇，然后命患者家属对神灵供奉祭品，由萨满致祷词，祈求神灵宽恕，保佑患者能够康复。

三是祈求生产丰收。不同的民族从事不同的生产，故有不同的祈请方式。

比如鄂温克猎人长期打不到猎物时，便用柳条做一个鹿的模型，由萨满主持进行象征性射击，如果射中了，围观者便一起大喊“打中了，打中了”，猎人因此感到重新获得了神的帮助。

再如蒙古农区或牧区，如果受到自然灾害，就请萨满主持祭敖包，请敖包神保佑风调雨顺。

四是为民众主持婚丧嫁娶等仪式。在婚礼上，萨满为新人祝福早生贵子；在葬礼上，萨满为亡人送灵，祝其早达天界。

比如赫哲族有专司送魂的萨满名“达克苏特尔”，屯里有人去世了，请萨满来做一个木头人，穿上人的衣服、上供、点香、烧纸、跳神。3天后，萨满向外射3支箭，指示亡灵归去的方向，然后率领全家送走亡灵。

五是占卜。当人类生产能力尚不发达，在自然与社会双重压力下无所适从，便会不时乞灵于占卜，请神祇指点迷津。这是由来已久的习俗，至清代仍在延续。

在北方少数民族的萨满教中，萨满承担着为族人占卜吉凶的责任。民族学家富育光在《萨满教与神话》一书中将北方民族萨满卜术概括为骨卜、草木卜、星光卜、金石卜、梦卜、神偶和神器卜等几种类型。可见，萨满占卜的种类是比较多的。

用占卜手段来预知事物的前因后果的萨满，算是一种预言者型萨满。这类萨满掌握了古老的原始“预测学”知识。育光写在《乡祀笔汇录》中对黑龙江省孙吴县吴姓萨满的骨卜做过这样的记录：

余去九叔家时，九叔在院中坐在抱皮凳上正在剖骨，眼前放有九块押骨，三块发白，另外一堆显黑红色。询之，言白者为抱脚骨，另外为熊骨和野猪、家猪骨。详审之，抱骨与野猪脚骨却难分辨，红黑色是宰杀后血润、发霉所致，经过加工即可白若抱骨。卜骨，血取后，要晒，然后焙干，要刮尽上面的血污肉丝等物，成为轻而洁白的纯骨板。要常日晒，在骨质尚未干透时防虫、鼠损伤。灼卜，火用木炭或铁球、铁条火，炭火为佳。骨厚要凿、刮、磨，甚厚不易灼出裂纹，太薄则易烧毁而见裂纹，不厚不薄适中为度。灼卜，多问病事、丢物事、远行事、出猎出网事、求福求财事、婚丧嫁娶事、生儿育女事，九叔皆可卜也。邻里求之甚伙，九叔不要礼酬，只留白酒一小瓶耳。

萨满相信自己能够在带有病人信息的物品与神灵之间进行沟通，并由此获得治病的灵感。比如梦卜治病时，萨满要拿病人的一样东西枕着，用它引导做梦，占卜。

在满族，某些萨满神灵偶像的获得，也要通过萨满做梦去索求。萨满醒来后根据梦中所见进行描绘，由此制作成神灵偶像。因此，贪睡，在民间被认为是萨满得神的标志之一，也是萨满与神灵沟通的方式之一。

对于睡眠中的萨满，家里的人一般不去招扰，免得惊吓他出神的灵魂。萨满醒来后要静心思索梦中所见，破译其中的暗示。如自解不开，还要求助同行帮助理解。

从萨满教的原始信仰至清代宗教功能上看，萨满教整个历史始终较多地保存了原始宗教的面貌。

萨满教对北方民俗的影响

萨满教是一种最古老最有影响力的民间宗教形态，是东北诸民族民间文化和民俗形态的母源。它主要潜藏于特定区域中民众的物质生活和精神生活之中，影响和规定着民众的文化心理和精神指向。

神话是萨满教的宗教心理和观念的形象表达，是萨满教文化的思想核心。这些神话因素不仅沉淀在人们的心灵深处，而且作为古老的民风民俗世代延续，表现在东北人的日常生活习惯中。

满族创世神话《天宫大战》揭示了满族萨满教的宗教文化意蕴，也在很大程度上形象地阐释了东北地区民俗的源流。

《天宫大战》中说，恶魔耶鲁里曾一度将天母阿布卡赫赫抓获，企图实现称霸天穹的野心。在最危难的时刻，阿布卡赫赫的护眼女神者“固鲁”即刺猬神，化作一朵芳香四溢的芍丹“乌西哈”即花星，耶鲁里见此奇花情不自禁，爱不释手，众恶魔也萨满教的自然崇拜与纷纷争抢此花。就在此时，白花突然变成了千万支光箭，刺向耶鲁里的眼睛，最后天地得以拯救。

受这一神话的影响，满族妇女素有头上戴花、插花尤其是爱戴白芍药花的习俗，不但是出于爱美之心，而且还有惊退魔鬼之意。

萨满教也影响着北方民族的传统民居格局。清末在东北任职的刘兆禔所作《吉林纪事诗》中这样写道：

直立庭前木一根，祭天祀袒百神存。

禳祈祸福凭义勇，切肉同餐俎上豚。

诗中所咏即当时东北满族宅院中所立的“索罗竿”。这是满族传统民居的典型构件之一。

索罗竿民间称“神竿”，其形式有几种比较“标准”的，如现存沈阳故宫清宁宫门前所立者，选用碗口粗细一丈多长的笔直树干，去掉树枝和树皮，并把顶端砍削成渐尖的形状，上一只空底的锡碗，使之卡在距竿顶。一尺多的地方下面，立在高约二尺的石座上。这根做竿子的“神木”必须由本家主人亲自从山林中砍来，否则就是心不诚，竿子也不会有“灵气”。

比较简单的“神竿”则可用数枝、秸秆临时捆扎制成。树竿子的地点，一般在宅院的东南方向正对屋门的位置。比较宽敞的庭院，索罗竿位于院心的砖砌或木制影壁之前，因竿子较高，人们从院外就可以看到，也成为满族人家的标志。

据满族民间传说，索罗竿的来历，是老罕王努尔哈赤年轻时上山采参时用的“梭拔棍”，而民间在竿下放三块“神石”，则是老罕王采参打猎烧饭用的“支锅石”。总之人们把“神竿”和他们的英雄努尔哈赤联系在一起。

其实这只是传说而已。立竿祭天是源于满族原始社会的古老的萨满教风俗，早在努尔哈赤诞生前就早已存在了。

索罗竿在满族家祭中还愿中使用，这种祭典多在秋季举行，也有春秋各一次的，主要用意是祈祷和酬谢天神，满语称“阿布凯恩都哩”，是祈求天神赐福和保佑。祭祀时以家族为单位，在立有神竿的院子里举行，妇女在室内照例要杀猪献牲，并由主祭的萨满在竿前念诵祭词，众人向竿磕头。

在历史上，这种索罗竿的祭天形式在蒙古族中也有体现，蒙古族“以竿悬肉祭天”的祀典，以及通古斯祭高山大树祀天，几乎与满族的索罗竿无异。这本是渔猎民族的习惯，也通过萨满教影响到游牧民族中，尤其是蒙古族的立竿祭天，往往都是在将长生天“腾格里”的使者“草原狼”杀死后，将皮剥下在塞进牧草用竿挂起，意在让其的灵魂回归天界。

萨满跳神是北方民族居民消灾治病的主要方式之一。在萨满教观念中，人患病源自超自然力的作用，因而萨满治病也主要是通过祈神诊病跳神治病的形式来实现的。

跳神治病是萨满的重要神事活动，无论是萨满、患者及其亲人还是参祭的群众态度都极其认真，整个治病过程是在虔诚的气氛中进行的。

在萨满教观念中，身体污脏不洁，神不会降临，更不会相助治病。古代萨满治病多恪守族制，谨依程序而行，延至今天许多仪式已经简化。从萨满跳神的程序来看，大体可以分为“拜请萨满、布设神堂、请神、降神、送神”这5个步骤。

病家请萨满治病必先拜请萨满，以表示对萨满的尊敬和虔诚信仰，经过“鄂都干”的同意才可以治病。

布设神堂时，在室内设香案上供奉30余个青铜制作的翁兖、铜镜、念珠、神鼓、腰刀、神服、神帽等，此外还摆有汉香、蜡烛和三盅酒以取悦于神，使之能够临坛相助。

“鄂都干”身穿萨满服，身佩9块铜镜，身带6个飘带的围裙，用单面法鼓吟唱神歌，呼唤着栖居各方的神灵向他们传递着请其降临相助为人治病的信息。与此同时，“鄂都干”还在助手“二神”的协助下，以击鼓、舞蹈等形式相配合，边唱边跳，载歌载舞，以表达对神灵的虔诚祈愿。

降神的程式一般而言，萨满在歌舞一段时间后，其声调和动作由慢而快、由缓而急，进而转入激烈的狂舞，并有诸多特异的表现，被视为已将神请下附于萨满体内。在神附体后，萨满首先要对病人的病情进行诊断，找出病因判断是实病还是虚病，并据此采取措施。

治病结束后，萨满要将请来的神送走。送神的仪式较为简单，萨满也通过吟唱神歌的形式送神归位。同时萨满还要进行焚香、撒酒，并由室内击鼓跳到室外，意即拥送诸神，使之迅速各归其处。

萨满跳神治病虚实并举。就萨满跳神治病而言，以萨满教这种神秘的方法，确实能收到医疗的效果，这里有诸多方面的原因，充分体现了萨满为氏族服务的精神。

这个过程中充满了艺术形式，音乐、舞蹈、神话、神歌、造型艺术，构成不同系统的艺术，对东北地区风俗文化起到了很大的影响。

萨满教对北方民族民间曲艺的影响也很大。东北民间说唱内容主要形式是说唱民族英雄史诗和巫歌。英雄史诗一般多产生于满族和蒙古族氏族社会末期和奴隶阶段，巫歌则是萨满在跳神过程中所唱的曲调和内容。

有些萨满本人就是民间说唱艺人。说唱是曲艺的一种形式，有说有唱，大多都是在歌曲里。而满族说唱《尼山萨满》也是以萨满治病为主要内容的民间文学作品，从中可以看出原始宗教萨满教的影响。

在长时间的发展中，满族除长篇说唱如《两世罕王传》《红罗女》等外，还产生了以“靠山调”等民间小曲演唱的《老姐叹》等短篇故事。其流传形式主要是“二人转”，是在东北地区喜闻乐见具有浓郁地方色彩的民间艺术，至今已有数百年的发展历史。

“二人转”在发展中，其曲调深受萨满跳神时所唱神歌的影响，最为明显的就是在“二人转”的表演中，“武嗨嗨”曲调平稳舒缓，节奏变化丰富，“甩腔”棱角大，其曲调和萨满跳神时几乎无异。在“二人转”的发展过程中，形成了主调、辅调、转调、小调、杂调5种曲调模式。其中杂调运用了大量的萨满跳神的曲调，主要有“神调”、“十三嗨”、“传令调”、“老摔镜架调”、“压巴生”、“仿西河”。

此外，在萨满教不同程度的影响下，“二人转”也在东北这块土地上分成了以辽宁黑山县讲板头为代表的“西路”、以吉林市舞彩棒为代表的“东路”、以辽宁营口市大秧歌为代表的“南路”和以黑龙江北大荒众民歌为代表的“北路”。它们风格各异，具有各自的地域特色，被称为四大派别。民间素有“北唱、南浪、中间两边晃”之说。

萨满教对民间习俗产生了很大的影响。如祭灶王唱着迎神、安神、祭奠的萨满神歌，在庄重的气氛之中，全家大人小孩还都要换新衣新鞋袜，团团圆圆吃团圆饭，热腾腾的饺子、粘豆包、白肉血肠、热热闹闹，可见萨满神已经成为北方民族的生活中的一部分了。

在北方乡村，流传一种盖新房隆重庆祝上大梁的古老风俗，每逢春天，此项仪式最为。新盖的房屋基本结构完工后，房主人要请萨满选一个吉日吉时上大梁。

所谓上大梁，其实只是一种仪式，在主梁上完后选一根约两米的圆木，上面贴上红纸，并由亲朋挂上铜钱和装有五谷的彩包，意是四方平安、招财进宝、五谷丰登。大梁升起的时候，萨满要说一些吉祥语言，并放鞭炮，共进喜庆之宴。

满族及其先祖点冰灯等古老民俗，也影响了东北民俗。早年住在松花江边的不少人家，在除夕之夜或元宵佳节，都有按萨满教的习惯在自家门前点冰灯的旧俗。据清代《黑龙江外记》上载：

上元，城中张灯五夜，有镂五六尺冰为寿星灯者，中燃双炬，望之如水晶。

可见，在清代就有大型的冰灯了。现在东北特别是哈尔滨的以弘扬冰雪文化为主旋律的冰雪节，就与满族萨满教这种古老的习俗密切相关。

东北地区一直具有豪侠尚武、多情重义的古朴民风。东北自古即以渔猎经济为主，这决定了人们必须以集体协作为主要劳动方式，个体是无法承担这样落后的生产技术和生活方式的。为了生存，就必须养成团结一致的合作精神。

萨满教强调人与人之间的和睦相处，团结如一家，同时也极崇尚武力，倡导以武力争胜。东北渔猎文明往往比中原农业文明更充满了一种征服和好战的民族精神。与渔猎文明结合在一起的萨满教始终张扬了这种原始野性的民族个性和气质。

萨满文化对东北文学的影响可以分为两个阶段。在前一个阶段，东北作家基于改造国民性的创造动机，对萨满教持有一种明显的拒斥和对抗心理，突出萨满教的负面影响，把萨满跳神和封建愚昧联系在一起加以批判。

在后一阶段，东北作家深受萨满教思维方式的熏陶和感染，形成了比较敏锐的感知能力，出现了特有的“大布苏文学”现象。

“大布苏文学”是科尔沁草原上美丽的大布苏湖畔兴起的地域文学，是吉林省西部文学中地域性较强的代表。具有中原文学与蒙满草原文学相结合的特点，其独特的表现内涵及其文学的表现形式，为文学界所关注。

总之，萨满教文化是一道无形的河床，在制约和引导着整个东北民间文化长河的流向。丰富多彩的东北民间文化，正是萨满教思想和观念更实在的体现和更具体形象的表达。

萨满教的自然崇拜与环保

萨满教作为一种自然宗教，有着悠久的生态保护传统，在萨满教的观念和行为层面中都蕴含着爱护大自然、维护生态平衡和回归大自然的环境意识。萨满们戴着“神灵”这一威严的王牌，充当了出色的环境卫士的角色。

一般说来，环境意识或者说生态意识有以下这样几个特点：环境意识是人与自然相互依存、相互作用的系统性关系在人的意识中的反映；环境意识的主体是人，客体是人与自然的关系；要求从人类的整体利益来处理人与自然的关系；对经济关系和政治制度的依存性与超越性。

萨满教通过动植物、自然图腾崇拜和禁忌，体现在萨满教珍贵的环境意识或生态保护意识。因此，环境意识这一学术术语，完全可以用在古老的萨满教身上。

事实上，萨满教中从未提及“环境意识”这一说法，但在萨满教的动植物图腾观念和禁忌观念以及自然崇拜观念中，却暗含着珍贵的环境意识或生态保护意识。既有观念层面上对环境破坏现象的预防措施，又有行为层面上限制环境破坏的宗教禁忌。尤其是萨满教的自然崇拜观念，其中蕴含的生态观念和环境意识比较丰富，形式多样。

萨满教以“树神”的名义保护森林。在古代蒙古族的萨满教观念中，树神往往和灵魂观、生命观紧密地联系在一起。

据史料记载，窝阔台汗曾经遗留下一片小树林，让它生长，为他的灵魂祝福，他命令说，任何人不得在那里砍伐树木，否则就要受到惩罚。这种“神林”观念，显然具有一定的环境保护作用。

树木的神秘化和萨满教神话、传说密切相关。在北方民族中，从树中诞生人的族源神话和起源传说比较普遍。人生于树木的神话故事在阿尔泰语系各民族中流传较广。

从蒙古各部来看，卡尔梅克蒙古人中的绰罗斯部族也认为，他们的祖先是个“以玲珑树做父亲，以猫头鹰做母亲的柳树宝东太师”。杜尔伯特部的谱系中还发现了“伊儿盖”即落叶松的姓氏。布里亚特萨满所唱的“天鹅先祖，桦树神杆”颂词的后一句，被解释为天鹅母亲在桦树桩上被拴过，所以他们先祖的诞生和鸟、树都有关系。

蒙古人对树木的崇拜和供祭，在《蒙古秘史》等典籍以及萨满的祭仪中均有明显表现与记载。如供独棵树、繁茂树、“萨满树”、桦树、落叶松等习俗的产生，从根源上说，无不与树木图腾观念有关。

史书还记载了维吾尔人的树生五儿的传说。这种与树木、鸟、摇篮相结合孕育出的首领、先祖的故事在北方各民族神话中并不少见。《多桑蒙古史》中所记树“中有五室，有类帐幕，上悬银网，各网有一婴儿坐其中”，表明“银网”是摇篮，婴儿的成长自然离不开这件宝贝，先民认为树木也具有这种本能。

这种树木崇拜观念在一些北方民族中至今仍有影响。北方民族史学者满都尔图、夏之乾在《哈萨克族萨满教调查》中写道：

哈萨克人认为独棵的古老树和温泉等风水宝地的古老树，是神和鬼栖息的地方，人们不敢在这种树下休息，也不敢砍取这种古老的树，怕触犯这里的神和鬼。附近的人们闹病灾时，在这种古老的树枝上挂彩色布条，祈求神鬼的宽恕；不生育的年轻夫妇为求子，带婴儿摇车的小模型，摆在树前。

满都尔图曾经在一座高山脚下的溪水旁发现一棵古老的树，树枝上挂着红、蓝、黄、白等各种颜色的布条。当他向哈萨克族人询问挂布条的缘由时，对方笑而不答。满都尔图说：“看来他不想把本民族传统信仰的奥秘告知路人。”对于哈萨克人来说，这种树木的灵魂更具有神圣性，因而更应该给予尊重和崇敬。

哈萨克人认为每一自然物体都有自己的精灵，或者说是灵魂。尤其是那些枝叶繁茂，粗壮高大的树木，白天它的树叶养育着牲畜，夜晚它的高大树枝保护着人们免遭虎狼豺豹的袭击。

树木崇拜观念的余绪，如今在哈萨克人日常生活中还很明显。如在星期五、星期日与各种祭日禁止砍伐树木；而在任何时候都不得砍孤树独苗，他们认为如果违反禁忌就会冒犯神灵。鉴于此，哈萨克人见到高大的树木都会虔诚祈祷，并在树枝上拴上布条祈求神灵保佑。而将不孕之妇、精神失常者带到大树下过夜则是很常见的现象。

这里所反映的观念是，树木虽是植物，但人们必须时时考虑到树所具有的神圣性。若危害或玷污树木，则会带来惩罚的灾难。

在伊犁有一则被哈萨人认为是真实的传说：有一对放弃游牧生活准备定居的年轻夫妇，请来人盖新房。当封顶时发现少了一根梁木，男人便提着斧子来到屋旁的一棵白杨孤树前。他不听众人的劝阻，硬是砍倒了这棵树。树在倒地前，众人都听到一声类似于哭的呻吟声。砍树人也在砍断处滴落一滴血。之后不久，他的妻子流了产，再也没怀上孩子。人们都相信，这是砍那棵孤树的报应。

萨满教还以“水神”的名义保护河流泉水。在古代，对于北方狩猎、游牧民族来说，水是人畜的命根。在“逐水草而居”的游动性经济基础上产生的萨满教意识形态中，自然而然地包含了许多关于防止水面污染和水源干涸的宗教观念和禁忌规范。

以哈萨克族黑宰部的禁忌为例，黑宰人每日三餐前必须洗手漱口。饭前，由男主人或其孩子一手提壶，一手拿脸盆，肩搭毛巾，边给客人倒水，边用脸盆接住洗过手的脏水。洗手时，一般至少要搓洗3下，洗完后，千万不可甩手，以免手上的水滴乱溅。对洗完手后乱甩手，他们是很忌讳的。

另外，倒水也有讲究，不能总是从一个方向轮转。如果第一次洗手是从左边开始轮转倒水，那么，第二次最好从右边开始。在他们看来，单从一个方向轮转倒水，既有撵客人走的意思又有水流无复返之忌讳。

据《北史·西域传·悦般国》记载：悦般国人“日三澡漱然后饮食。”《史记·龟策列传》中也有悦般人“以清水澡之”的记载。有些学者认为黑宰部饭前洗手漱口的习俗是古代悦般人遗留下来的。

黑宰牧民对温泉是非常迷信的。据说在很久以前，有个叫“库尔善”的神，曾在特克斯县阔克苏一温泉旁的石板上睡过觉，从此那眼泉水便包治百病。当地黑宰部、阿勒班部视之为神泉，因为它的确治愈了部分牧民的皮肤病及关节炎、肩周炎等疾病。

这是因泉水中含有一定量的硫化氢等元素之故。但牧民们却不这样认为，他们说那是泉水的神力。只要你虔诚祝祷，神泉便会满足你的心愿，因而每年都有许多身患疾病的中老年人及多年不孕的妇女，前来温泉洗浴，同时带上物品，敬奉水神。

由于对水的崇尚，黑宰人有不少对水的禁忌习俗。在黑宰部落中，很少有向水中便溺或向水中吐唾沫、乱扔杂物等对水的不敬行为。

古代蒙古人忌讳春夏两季在河中洗手。蒙古人认为水是极为纯洁的，严禁以任何方式污染它。古代蒙古族萨满教禁忌在水里大小便，夏季在河水中脱衣服、洗衣服，甚至用手汲水，都被认为是对水的污染。

萨满教以“地神”的名义保全土地。对于游牧民族来说，土地虽然不如农业民族那么重要，但在逐水草放牧畜群时，选一个好的地方放牧也是一件很幸运的事情，因此土地神在古代游牧民族的萨满教信仰中也占有一席之地。

从西方人的游记中可以看出，地神是游牧民族自然神灵中最重要的神祇。意大利旅行家和商人马可·波罗在我国元代时来华，他在游记中写道：

彼等有神，名称纳赤该，谓是地神，而保佑其子女、牲畜、田麦者，大受礼敬。各置一神于家，用毡或布制成神像，食时取肥肉涂神及神妻神子之口，已而取肉羹散之家门外，谓神及神之家属由是得食。

由于对土地神的敬奉，蒙古族有不少有关限制乱挖洞、乱动土的禁忌。在萨满教祭山、祭地、祭敖包等祭词中，也充满了对故土的赞美和爱护之情。

据当代我国边疆史地研究专家马大正的《天山问穹庐》一书记载，他在新疆卫拉特蒙古族中征集到一份清代抄件“祭地书”，记载了卫拉特蒙古族在伊犁地区居地的地名有172处，山名有32处，江湖名有10余处。可见这种对大地的赞美和爱护传统具有悠久的历史。

在古代蒙古族人的观念中，爱护大地的观念和保持清洁卫生的观念紧密地联系在一起。意大利天主教主教约翰·普兰诺·加宾尼在他的《鞑靼蒙古史》即《出使蒙古纪》中写道：

把奶或任何饮料或食物倒在地上，在帐幕里面小便，所有这些，也都被认为是罪恶。

可见，萨满们在古代蒙古族社会中对环境卫生、防止污染、净化环境等方面所做的监督作用是很大的。当时萨满们还有权惩罚违背了萨满教禁忌而造成环境污染、环境破坏等恶劣后果的人们。

古代蒙古族中还有不少禁止破坏草场的宗教禁忌。据南宋人彭大雅所著《黑鞑事略》记载，“其禁草生而创地者，遗火而焚草者”，都要受到谴责和惩处。历史上蒙古族曾因草场被人掘草根掘出了很多坑而引起了一场残酷的战争。至今，在游牧民族民间有很多禁止破坏草场、乱挖草地的民间禁忌，如牧区的“草库仑”有许多保护措施，其中就包含了萨满教的地神意识。

萨满教还借助“图腾”的名义禁忌保护物种。萨满教图腾禁忌可分为行为禁忌和食物禁忌。行为禁忌，即禁打、禁杀或禁触、禁摸、禁跨甚至禁视图腾物。食物禁忌，即禁止食用图腾物。凡可食用的图腾物，一般都在禁忌之列；但在特殊情况下履行一定的仪式后，可以食用图腾物。

在内蒙古呼伦贝尔盟陈巴尔虎旗鄂温克人当中，每个氏族都有自己的“嘎勒布勒”，汉译为“根子”，即图腾。每个氏族必须有一个萨满，氏族是以图腾为标志的，而萨满的神灵，从许多迹象上看，就是某些动物。

鄂温克人的所谓“嘎勒布勒”是各种小动物。例如，那乌那基尔氏族的“嘎勒布勒”是一种叫“奥腾”的鸟，为脖长身细灰色的水鸟；靠闹克特氏族的“嘎勒布勒”是一种名叫“汉卡留特”的鸟；那妹他氏族的“嘎勒布勒”是一种叫“乌鲁卡斯”的鸟；西拉那妹他氏族的“嘎勒布勒”是身蓝、头顶白的一种鸟“好嘎斯”；造鲁套特氏族的“嘎勒布勒”是鹰；我乌特巴亚基尔氏族的图腾是天鹅。

每个氏族都尊敬自己的“嘎勒布勒”，不打、不恫吓它，这种禁忌成了图腾崇拜的基本核心，对图腾动物不仅本氏族不得伤害，而且也不许外氏族的人伤害，因为图腾是保护氏族的神。

这种图腾动物不能伤害的观念落实在实际行为中，就是禁打、禁杀图腾动物等禁忌，从而起到了保护动物的作用。与其说图腾动物在保护鄂温克人，不如说鄂温克人的图腾崇拜保护了许多被认为是图腾动物的物种。

在北方其他民族的萨满教图腾崇拜中也有类似的观念和行为规范。比如哈萨克族过去把天鹅奉为圣鸟，禁捕禁杀。谁要是违反禁忌，就会遭到不幸。倘若发现死去的天鹅，必须把它挂在毡房圆木栅上，把天鹅毛插在小孩的胸前。

在民俗社会中，那些图腾禁忌起着一定的习惯法的作用。这种不成文的原始法律，对人们的行为所起的拘束力和规范作用不比成文法差。萨满教图腾禁忌的环境保护作用是通过“神治”的方式表现出来，以“神”的名义来治理环境和防止生态失衡的一种民俗措施。这种措施的效用只局限在民俗共同体内部，超出一定的民俗共同体范围，它的约束力就弱化或松弛。

在元代，蒙古族入主中原后，产生在北方草原游牧社会环境中的一些图腾禁忌开始弱化，其约束力明显松弛。针对这种情况，元政府将入主中原之前在北方草原上所遵循的一些动物禁忌纳入法律条文中，以朝廷禁令的方式颁布出来。如，元代在至元年间的一项禁令称：

诸杂畜有孕皆不得杀。其野物春月含羔时分，亦不得采捕。

禁止宰杀幼畜和孕畜是蒙古族固有的一种保护动物、保障动物繁殖的行为，由于入主中原后这一带有习惯法性质的禁忌规范也超出它所能起作用的范围，如对汉人、色目人等而言蒙古族的禁忌规范很难行得通，因此，元代执政者只好将其以成文法的形式规定下来了。

到了明末，土默特蒙古部阿拉坦汗制定了法律条文《阿拉坦汗法典》，其中89条至94条中规定了关于保护野生动物的条例。如第89条规定猎杀野驴、野马者，罚马等“五畜”。有人认为这是为了迎合藏传佛教的杀生戒律而制定的。这一看法不一定正确。

蒙古族接受藏传佛教之前，在萨满教的宗教体系中就有对图腾动物以及野生动物进行保护的禁忌措施。只是到阿拉坦汗时期，萨满教的势力开始衰落，萨满教所固有的一些图腾禁忌和动物禁忌开始松弛，在这种情况下阿拉坦汗不得已才将一部分动物禁忌用法律条文的形式规定下来了。《阿拉坦汗法典》中的保护野生动物的条例，就是比较早期的野生动物保护条例。

总之，在萨满教的宗教体系中，有一套调适生态平衡、协调人和自然界动植物之间和谐关系的生态调控机制。萨满教的一些观念和禁忌以神灵的名义要求人们爱护自然、尊敬自然并保护自然。萨满教生态环境观中蕴含着人只能适应环境、与环境和谐共生才能生存下去的朴素的生态哲学思想。这是人们在长期的生存活动中总结出来的经验知识，对现代人改善和保护生态环境具有积极的促进作用。

萨满教的火神信仰与防火

在北方民族萨满教观念中，火为神圣的东西，它既能带来灾难，又能给生活带来很多方便。为了防止火给人们带来灾难，在萨满教体系中出现了一整套严格管理和保存火苗、禁止乱捣火堆等禁忌规范。

如鄂伦春族忌讳用木棍乱捣火舌，人们认为这样做会捅瞎火神奶奶的眼睛。围着火堆喝酒时，也得先向火堆扔块肉洒点酒，以敬火神。

有关不敬火、没有保管好火苗而引起的恶果以及火禁忌的由来的传说，在鄂伦春民间广为流传。

相传很久以前，在猎人懂得用火烤肉以后，有夫妻俩加孩子3口人，住在山里靠打猎为生。这一天的早晨，丈夫准备出猎，蹲在灶火旁，烤潮乎乎的狍皮袜子，不小心，狍皮毛给火燎着了，烧了个大窟窿。他很生气，顺手舀一桦皮碗水泼在火堆上，然后出猎了。

妻子干完活，感到冷，进屋拢火堆烤火。火星迸起，她身上穿的新袍子被火星烧出个洞。她很生气，“噗噗”用脚踩了几下火堆，然后出去拾柴火。

过了不久，孩子爬起来，见爸爸妈妈都不在，就自己动手点火，蹲在火堆旁边烤肉吃。不小心，火星烫伤了他的手。他很生气，用木棍乱戳了一通，把火捅灭，然后出去玩了。

妻子回来，进屋做饭。想拢火堆，却怎么也点不着。丈夫回来了，也试点，仍点不着。两人从晌午忙到太阳西斜，也未能把火点着，最后让孩子点，也同样点不着。

夫妻俩合计半天，决定迁到有人家的地方去住。一家3口饿了一夜，一大早起来，3口人轮流试点火，仍是点不着。于是，他们拾掇好东西，往别处搬家。

在半路上，3口人又冷又饿，下马分头去找糟木屑。丈夫走出去没多远，碰见一个老太太，坐在木头墩子上，正在伤心地哭泣，泪水哗哗淌下来，结成了两根粗冰柱，以至于她的下半身被冰包围着，不能动。丈夫很奇怪地上前请安，问：“你有什么伤心事啊？”

老太太气冲冲地说：“你还好意思问？要不是你用凉水浇透了我，我怎么会遭这份罪？”

丈夫听罢立刻明白了，是自己得罪了火神“托布堪”，连忙跪下求老太太饶恕。老太太停止哭泣，点点头，不见了。

妻子走出去没多远，也遇见一个老太太，坐在石墩子上，浑身是冰，眼睛里也结着冰，鼻子流着黄黄的脓，胸前冻出两根黄脓柱子。妻子吓坏了，磕磕巴巴地问：“你是怎么啦？”

老太太气冲冲地说：“你还好意思问？要不是你一连踩我几脚踩灭了我，我怎么会遭这份罪？”

妻子听罢一下子明白了，原来是自己得罪“托布堪”。她连忙下跪求老太太饶恕。老太太抽抽鼻子，鼻子不再流脓了。老太太也不见了。

孩子在近处转了两圈，没有找到木屑，不料碰上个老太太，坐在木墩子上，浑身挂着冰，眼里也满是冰碴子，鼻子挂着黄黄的脓冰柱，嘴里喷着血，衣襟被血浸透。孩子吓坏了，一边往后退一边问：“太贴，太贴，你这是怎么啦？”太贴就是“奶奶”的意思。

老太太气冲冲地说：“你还好意思问哪？要不是你用木棍乱捅我的嘴，我怎么会遭这份罪！”

孩子挺聪明，也一下子明白了，原来是自己得罪了“托布堪”。他连忙下跪求老奶奶饶恕。老太太不再吐血了，也不见了。

一家3口碰在一块儿，各自诉说了遇到的怪事。丈夫说：“咱们快赶路，借人家的火种点火吧！”于是他们继续赶路。

搬到新地方后，妻子去邻居借来了火种，可是点时只冒青烟，不起火苗。他们摆起兽肉上供，3口人齐跪下拜，火苗这才“噌”地一下着了起来，还着得很旺。

从那以后，人们才开始信奉“托布堪”，渐渐形成了习惯。做好吃的不忘记先扔给火一点，喝酒先洒给火一点，而且不准往火里泼水、插刀子，以示敬奉“托布堪”。

这一传说具有明显的防火教育功能。实际上，在文化水平不高的乡民社会中，类似的神话、传说、故事所起的环境意识教育功能远远超过都市社会中《环境白皮书》之类的书刊对城里人所起的作用。

民间传说是一种用通俗易懂的语言和生动的形象进行环境教育的民俗手段。从类似的民间传说中人们得到很好的环境教育，所以在生活中处处谨慎对待火苗、严密保管火苗。

鄂伦春族人搬家时，要将灰土轻轻埋在火堆上后再慢慢倒水，并祈祷火神：“我们要搬家了，不要惊动您。”这些看似弄神弄鬼的做法，客观上起到防止因没有灭好火苗而引起火灾的功能。

由于北方狩猎游牧民族大都生活在森林草原地带，所以对他们来说最大的灾难莫过于火灾。一次大的火灾足以使他们的生存环境恶化乃至毁灭。看似迷信的一些萨满教禁忌，实际上成为一套保护环境的行之有效的行为规范，客观上起到了保护环境的作用。

类似鄂伦春族的这种具有防灾功能的萨满教火神崇拜禁忌，在其他北方民族中也较普遍。约翰·普兰诺·加宾尼《鞑靼蒙古史》记载，古代蒙古人的祭火禁忌，他写道：

虽然他们没有关于正确行为或避免罪恶的法律，但是有被他们说成是罪恶的某些传统的事情（这些是他们或他们的祖先所用意想出来的）。例如，拿小刀插入火中，或甚至拿小刀以任何方式去接触火，或用小刀到火锅里取肉，或在火旁拿斧子砍东西，这些都被认为是罪恶，因为他们相信，如果做了这些事，火就会被砍头。

古代蒙古人的这些信仰禁忌，无疑在一定程度上起到了习惯法的作用。

成吉思汗建立蒙古帝国后，曾经把一些对生态保护有益的萨满教禁忌列入了他的“札撒”法典中，以法律的形式条例化了。那些条文可以视作比较原始的环境保护法的萌芽形态。

以火净化环境、防止传染性疾病的规范也是萨满教所固有的一种行之有效的措施。北方民族的先民们在生产生活的实践中早已认识到了火的消毒作用，并使其广泛运用于生活实践中。

鄂温克族的火神称“埃湿坎托戈”或“灶火妈妈”、“灶火奶奶”、“灶火娘娘”。她是一位极老的驼背女神，两肩各有一个装有木炭的小口袋，栖身在炉灶里，是宇宙女主神埃湿坎的重要助手。每逢萨满祭神，鄂温克人总要先拜这位女火神，将她视为一家之主、氏族之目、每个人灵魂的保护者。

鄂温克人还认为，火神具有驱除邪恶的超自然力，因此以火清除室内的凶神，以火清除猎具上的秽气。萨满在跳神之前，要以火熏烤他的神具。

每当传染病流行时，鄂温克人给灶膛换火，而且必用钻木取火的方式获得新的圣火。这实际上也寓含着对人类原始文化的崇拜观念。平时，鄂温克人经常向火神祈求猎物丰盈，鹿群兴旺，人丁安康，他们经常向女火神献祭，好吃的东西让火神先尝。

古代蒙古人相信万事万物是被火所净化的。有一位外国旅行家鲁不鲁克曾经在他的游记中说，要送到宫廷去的一切东西，都须由萨满拿着在两堆火之间通过，他们将这些东西留下一部分，作为他们应得的份额。他们也拿着死者的所有寝具在两堆火之间通过，加以净化。

蒙古人早已认识到火的杀菌消毒作用，并使其通过宗教禁忌的方式作用于民俗生活中，充分发挥了火的净化环境功能和消除病菌作用。尤其是将死者的衣物用火消毒具有明显的防止传染病的作用，这些都是在卫生学和医学上能够说得通的科学道理。

鄂伦春族忌讳生人随便闯进“仙人柱”。生人要用事先贮藏的“阿刻哈”烧出的烟周身熏一遍之后，才能进“仙人柱”。萨满对这个习俗更为注重。请萨满进“仙人柱”前，主人必须将萨满所坐的铺位用“阿刻哈”烟仔细熏一遍，否则萨满会认为不洁净而不肯入座。