第二章　价值的重塑

价值论的新篇章

价值论的新篇章起始于G.E.摩尔1903年发表的《伦理学原理》。当然，这个标题是模仿牛顿1687年的《数学自然哲学原理》的，牛顿认为《数学自然哲学原理》是未来所有自然科学的基础。所以，G.E.摩尔在1903年写道，他的《伦理学原理》可能“成为任何未来可能成为科学的伦理学的序言”。

这里的论点是简单明了的：存在着善，但这不是自然主义意义上的善，而是一种特殊的东西。不过，它究竟是什么，摩尔并不知道。就像所有非自然主义者一样，他有很敏感的嗅觉，哲学上称之为“直觉”（因此他被称之为直觉主义者），但却是一种坏的追猎技巧。以下一段文字引自摩尔的这本书：“善就是善，而这就是问题的答案。”摩尔认为，善是不可定义的，一切事物皆是其所是，而不是他物。”因此，这将是“新时代”的经典。

之所以如此是因为两个理由。就其积极的方面来说，善就是善，而非他物。然而这却是一个至为重要的命题，这是由于，从柏拉图直到摩尔的大多数哲学家（这一构成了全部哲学史）都曾将善与好的（或善二的）事物混为一谈。他曾说过，善是快乐，善是满足，善是幸福的生活，善是上帝，善是存在或者进化，如此等等。然而，快乐、满足、幸福生活、上帝、存在乃至进化等等，均为好的事物。而非善本身。快乐是好的，但快乐并非就是善，如果快乐便是善，那么也就等于说，快乐是善与快乐就是快乐具有同样的涵义。摩尔将此种善与好的事物的混淆称为自然主义谬误。消极方面是，通过伦理学的历史来追溯这一谬误，以便表明，摩尔以前的所有道德哲学家都错了，因此最终应当以正确的方式提出问题，那就是——善本身究竟是什么？尽管摩尔并未解决这一问题，但他却使得下述看法明确化，善本身是所有好的事物所共有的东西，而它本身并非是一种好的事物。假如一个人谈到一粒好的纽扣，一条好的航线，一个人自己是一个好人，那么问题就在于，所有这些好的事物所共有的善是什么呢？一颗好纽扣，或一条好的航线与某人作为有德行的人的善，或者与上帝的善究竟有什么区别呢？这就是问题所在，而就摩尔来说，这只有天知道！

这就是我还是学生的时候伦理学的实际状况：摩尔曾表明，存在着善，但它是无法定义的，而自然主义所表明的并非真正的善。另一方面，自然主义者则继续将无论什么他们所中意的或者他的专业定义为善，也许总是尾随下列脚注：“哦，这里所说的被G.E.摩尔称之为自然主义谬误，但我仍然执意于此。”由此观之，摩尔似乎从来未受到道德哲学家们的慎重对待。

这样，对于我们这些当学生的来说，问题就在于：由这种实际状况出发会导向何处呢？如果摩尔错了，那么就不存在自在之善；如果他是对的，则善又是无法定义的，而这两种情况都觉得不值得耗其毕生精力寻求善的解答。因此，我们不得不打定主意，认定摩尔及其批评者都部分地错了，又部分地正确。自然主义者的正确性表现在坚持了善的探求中的理性，错则错在他们犯了自然主义谬误。摩尔的正确方面表现在坚持了善的独特性，他的错误则表现在认定善是无法定义的。换言之，人们必须将善的独特性与其可定义性结合起来，而摒弃在善的理解上存在的自然主义特点和不可定义性。

那么，究竟什么是自然的善，如何对它进行定义呢？

摩尔的第一部书于1903年问世，尽管他在那部书里声言，“善”是不可定义的，但他还是在其余生里越来越接近于确定这个定义。他在20年以后写下了结论，而在30年之后才对之进行阐发——这以后就成为我称之为规范价值学的东西——其中“两个不同的命题都是善的真理”。善不是一种自然属性，不过，尽管如此，善却完全依赖于那些具有善之品质的好的事物的自然属性。人们据此自然属性可以明白，它在这里是意味着——很可能是正确的——一种感性性质，亦即我们能够所见、所闻、所嗅、所触摸的事物，比如“黄”或“高”。摩尔说，尽管善不是一种感性的东西，但却完全依赖于被认为是善的事物的感觉性质。我将简略地来解释这一点。

如果某人对另外一个人说：“我有一部很好的小汽车。”那么，关于这部汽车另外这个人能了解些什么呢？当然，他通常了解很多，他知道，它往往装备着运转良好的发动机、加速器和刹车，以及轮胎、车门、座位等等。不过，他绝对不知道汽车本身究竟怎样，他不会知道汽车是以什么材料构成的，它是福特牌的，还是其他牌的；这部汽车属于何种类型，是篷车还是轿车；它装有2个门还是4个门；是黑色还是白色的轮胎；它究竟有8个还是6个或4个汽缸，他并不知道这辆车本身。不过，正如摩尔所说，“尽管如此”，他对于汽车的各部分还是知道得相当多，但他对于汽车的实际自然属性即感性属性则一无所知；如果某人告诉他，“我有一辆好车，去外边替我找着它。”他自然决不可能找到。因此，善并非一种自然属性，不过，它却完全依赖于具备善之特性的事物的性质；那部汽车之所以为好，全取决于那部汽车的感性特征上；因为，如果当你加速时汽车却反而刹车，或者当你刹车时汽车却加速，如果它没有门，没有发动机，没有轮胎，那么，这肯定不是一部好车。

由此可以看出摩尔的结论：善不是一种自然属性，但却完全依存于那些据说是善的事物的自然属性。他说，只要我知道善以何种方式“依存”着，我便会知道善是什么，就这点而言，规范价值学确定了和精确定义了这种“依存”的含义，其结果便构成了科学价值论的原理或基本定义。

摩尔所得出的上述结论对于他来说，是一个终生的难题。他最喜欢的一种说法就是，“究竟什么是善——难道这就意味着，善不是一种自然属性，然而却依存于善的事物之自然特性么？”这一难题的结论如下所述：善不是客体的属性，而只是概念的属性。当一个人意识到某物“是好的”的时候，他并非一定了解此处涉及的事物；不过他必定知道该事物概念的某些情况，而这种事物则为这种概念的特例。引用以上汽车例子来说，他不必非得知道所涉及的那部特定汽车，然而他必须了解“汽车”这一概念的某些情况，在这里，那辆特定的汽车只是这一概念的特例之一。他必须了解一辆汽车意味着什么，但却不必知道这部汽车的具体情况。从而，“好”这个词还不适用于有关那部特定汽车的知识，而只适用于关于“汽车”这一概念的知识。因此，无论何时运用“善”这个词，都是在从事一项逻辑运算：我们总是将某物概念的属性与据说是好的特定事物的观念结合在一起。比如，当我们听说一辆好的汽车时，我们总是将我们意识中有关“汽车”这一概念的属性与此处所涉及的特定汽车的观念结合起来。对于这部特定的汽车我们也许什么也不知道，但我们却赋予它以我们所了解的有关汽车的二般属性。无论何时，只要我们听说某物是“好”的，我们就总是在进行这种运算；我们总是将某物的概念属性与某物自身的观念结合在一起，这种逻辑运算正是“好”一词的含义，它通过好的定义而得到表述，亦即通过所有善的事物共有的定义得到表述；而一事物之所以是好的，只是因为它满足了它的概念定义的要求。这是规范价值学的原理或基本原则，而这也就是我们早些时候所提及的符号的意义。由此公式又可引出如下定理，一件事不是好的或坏的，仅当它不能满足其概念的定义。一把椅子如果在实际上和感情上都满足“椅子”这一概念的定义时，则它是好的，如果“椅子”这一概念的定义是“有一座垫，一个靠背的高于膝盖的”东西，那么，任何被称之为“椅子”，并且是有一座垫、一个靠背，高于膝盖的东西，就是一把好椅子；然而，一把不及膝盖高度，或者没有座垫或靠背的东西就不是一把好椅子，无论它实际上可能是什么（比如是一条好的凳子）。

对于这一价值学原理——亦即一事物是好的，则它具有定义其概念的属性——来说，有4个使之成为科学的特点。首先，它开辟了一个新的价值领域，这是通过以形够统，亦即逻辑本身来对这一领域的主要术语——价值——予以定义所实现的。因为，一个概念及其定义与其所指对象之间的关系是逻辑的基本关系。既然逻辑是一种精确而精巧的系统，那么，这一系统自然可以被用于价值的解释上去。

这种程序类似于自然科学中的程序，区别只在于，在自然科学中，我们是运用数学而不是逻辑来解释自然。例如，在光学中，我们根据几何学将一束光线定义为一条直线，这样，几何学体系便可以被用于解释一束光线在同质媒介物中的轨迹——这种解释正是我们所说的光学科学。同样，根据逻辑体系对价值所作的解释亦正是我们所谓科学的价值学。因此，价值学构成了解释价值现象的框架，正如同数学构成解释自然现象的框架一样。

规范价值学的第二个科学特点在于这一事实，即价值学的上述原理与数学原理是平行的。认为价值属性只适用于概念而非客体与承认算术属性——比如“4”——只适用于概念而非客体是完全类似的。这正是弗雷格的基本见解。后来罗素和怀特海正是根据这一点为数学奠定了逻辑基础。

与此相关的这一价值学原理的第三个科学特征是：它的形式性质小，它是由一些变项组成的；不是由特定的价值而是由决定所有可能价值的特定实例的形式所组成的。换言之，它是一种公式。“善”这一术语在这一原理内只是一个纯粹的形式术语，它适用于无论什么特殊事物。“善”的这种普遍的形式性质在整个哲学史上已经被注意到了。亚里士多德将其称之为该术语的同形异义性，经院哲学家则认为这是它的一种超验性，而近代价值理论家则称之该术语为“双关语”。在这里，规范价值学是将“善”的这种逻辑性质视为一种变项。

规范价值学的第四个科学特征是最有趣的，因为它表明，这种价值学遵循了伽利略的严格方法。正像伽利略不得不为运动的测度找到一种标准一样，价值学也不得不为价值的测度寻找一种标准。伽利略通过将现象的第二性质忽略不计而获得了这种运动测度标准，他将注意力集中于第一性质上——亦即经得起测度的性质——比如公分、克、秒上——这样，被测度的性质就不再是与物体第二性质纠缠一起的普通感觉现象，而是由第一性质组成的构成物。在价值测度中，被测度的正是伽利略不得不忽略不计的东西。亦即通常的感性客体。但与其说是将这种客体当作具有第二性质的东西，倒不如说是将这种“具有”本身视作测度其价值的东西。从而，对价值测度来说，必须将第二性质用作第一性质，问题是要找到测度第二性质的标准就如同这些基本的标准，例如长度，重量等等——都一概从属于第一性质一样。换句话说，那种包含了第二性质于自身之内的东西究竟是什么？就如未包含着公分一样。答案是：一个概念的定义。正是这一概念可以成为价值测度的标准：一件事物之所以有价值，就因为它在一定程度上满足了概念定义的要求——这是由摩尔的看法所推出的同样结果。简言之，价值衡量就是对于概念属性的测度。

价值科学建立于上述原理之上，它表现为三个阶段，首先是该原理本身，它有多种含义；其次是由这一原理所引申出的各种价值范畴或维度；第三则是逻辑与价值演算，它们出自于价值各种不同方面的结合。让我们分别对这三个阶段作简短的解释。

首先是这项原理自身的含义问题，它所暗含着的某些含义解释了二千多年来始终困扰着价值理论的众多问题。我将指出7个方面，这就是事实与价值之间的联系、价值的绝对性与相对性、价值的理性与非理性、价值的客观性与主观性、价值的规范性与描述性、乐观性与悲观性以及世界的善与恶。

事实与价值之间的关系是指数学参照系与规范价值学参照系之间的关系。事实是数学范畴得以应用于其中的精神内容，而价值则是价值学规范能应用的精神内容。因此，当EnolaGay这架携带原子弹的飞机高速飞向广岛时，它的速度、风速、引擎旋转等等都是事实；而当飞机在该城市出现时，飞行员在航行日志上的记录——“上帝，我们做了些什么？”——则是价值，可以根据规范价值学的精确术语对其予以分析——确实，可以根据一种公式对其加以分析，而且，如果你愿意听的话，它读作（就是）I，这个符号表示一种很高的价值。不过，它只是无数经过系统阐述的可能公式和有待于在这一新科学中加以发展的公式之一。

价值的绝对性或相对性是一个十分古老的问题，但它的结论却是简单明了的。问题在于，是否存在一种绝对的价值规范，或者说，是否存在一种普遍的标准，据此可以确定其余每一种价值。众所周知，答案是肯定的：衡量每一种事物的普遍价值规范就是这些事物自身的概念或名称。规范等于名称。无论何时我需对一事物的价值作判断时，我都要将该事物名称的意义与该事物本身的种种属性予以比较，正如我能评价事物一样，我亦能评价价值。“价值”这一概念正如我们方才所说，是依据规范价值学来定义的，这就是看一事物满足其概念意义的程度。从而，对价值的评价要视对价值概念的满足情况而定；而价值学作为定义这一概念的学说，便成为价值的绝对标准，它建立于人类精神自身的逻辑基础上。

关于价值是理性的还是非理性的，由上一点论述可知，价值是理性的东西。只要一个人了解事物，他便可以对其作出评价。换言之，只要他知道事物的名称及其属性，他便可以作评价。这一看法的真实性由以下事实逐步得到证实。当我们试图精确评价某些事物时，我们总是求助于专家，而专家与我们的区别就在于，他对这些事物的了解比我们更好。

价值是客观的还是主观的？答案很简单，上述价值原理是客观的，它适用于无论什么理性存在物；不过，价值原理的应用却是主观的。很可能，一个人视为善的，在另一个人眼中可能是恶的，而后者称之为善的东西，前者又可能谓之为恶。不过，这只是价值论的应用问题，而不是价值论本身的矛盾。数学的情况亦是如此。假如你与一个朋友结伴上街，你发现有两个人迎面走来，而你的朋友由于处于昏醉状态而认为是4个人，那么，他并不是使数学无效，而只是错误地运用了数学。他的失误出自视觉，而不是出自加法，“2+2=4”无论对他或对你而言都是真的。在价值学那里也存在类似的情况：任何人都可以自认为一事物的属性是否满足了该事物的概念而将其称为“好”或“坏”的，但是否果真如此，是一个应用问题，而不是价值学的问题。

因此，价值学与数学或物理学一样是规范的。任何人都可以随意违反数学法则，说“2+2=5”；或者否认重力法则，从窗户上走出去；同样，一个人也可以随意尝试违背价值学的法则，将好的称之为坏的。不过，在这三种情况下都会受到这些法则自行作用的束缚：计算错误的人将会破产，违反重力法则的会摔断其脖子，而无视价值规则的人则会在实际生活中撞得头破血流。因此，价值判断的规范性是价值法则具有效准性的结果，并且，除非这些法则得到确认，否则，价值理论家对于价值规范性和价值命令等等的强调都会因此缺少基础。

悲观主义与乐观主义之间的区别亦明确替其自身作出了解释。属于一个概念的任何事物都会因为它满足了该概念而被视为好的，然而，就它作为另一概念属内的事物来说，往往又会因其不能满足另一概念而被视为坏的。因此，正如斯宾诺莎曾经发现的那样，一堆好的废墟可以是一间坏的房屋，而一间好的房屋亦可以是一堆坏的废墟。一部好的破旧汽车可以是一部坏的汽车，而一部好的汽车亦可是一部坏的破旧汽车；一把好的椅子可以是一条坏的凳子，而一条好的凳子亦可以是一把坏的椅子，如此等等。乐观主义的诡计就在于，它总是试图发现这样一些概念，根据这些概念，事物看上去似乎总是好的，而悲观主义则恰恰相反。它总是力图找到另外一些概念，据此看来，事物似乎总是坏的。此种悲观主义总是因思想误入歧途而备受折磨，而且就像哲学家们所说的那样，“有点儿不健全”，他与这个世界的旋律总是格格不入，而这个世界正如我们所目睹的那样，是好的。

由价值学原理作出的另一推断是这样，如果一事物具备它所属概念的所有属性，则它就是好的。世界这个专有概念必定包含存在着的、曾经存在着的、或者将要存在着的一切自然属性，它就是具备所有这些属性并总能满足其概念的存在，所以，它是善的。当然，世界的此种善并非伦理意义上的善，而是价值学的善。尽管这世界是善的，在世界内存在着的事物却或许和确实必定是或善或恶的。正如我们方才所说，任何被视为好的属于特定概念的事物，从它属于另外概念的角度看来，亦可以是坏的，从而，恶便是概念的变换，或者说是那些自身为善之物的不和谐性。这样看来，世界只有依价值学来衡量才是善的，但它却包含着无限多样的种种善恶事物，它之所以可能是最好的世界，便因为它包容了最大限度的价值学上的多样性，亦即能给予满足或不能满足的最大限度的概念。这样，我们便达到了莱布尼茨形而上学意义上的价值学见解，我们对规范价值学的第一层次，即价值原理，已经谈得太多了。

价值学的第二个层次涉及价值的不同方面，它们是从衡量价值的不同标准的结合中引申出来的，就如同物理学尺度出自于物理学标准的结合一样。正如存在三种物理学衡量尺度——公分、克、秒一样，有三种衡量价值的标准——不过，这三种衡量价值的标准表现为三种概念，亦即分析的、综合的和单独的概念。第一种是由经验实体抽象而来，第二种则是思维的产物，第三种属于专有名词。无须详细分析便足以说明，每一种概念的满足都提供了一种不同的价值：综合概念的满足提供了系统的或精神的价值，分析概念的满足往往提供了外在的或分类的价值，而单独概念的满足则给予内在的或单独的价值。这些价值尺度在我们的评价过程中始终是相互作用的，在通常情况下，估价总是由系统价值发展到外在的以至于达到内在价值。

以恋爱为例。当我们处于儿童时期时，我们便知道有许多姑娘，不过，正如我们所说的，她们对我们并不重要，她们的意义是系统的，仅仅具有模样和形状上的区别。当我们跨入青春期时，便开始将其作为某类姑娘之成员外在地予以评价，我们喜欢体验她们所具有的类的品质。而当我们变得成熟时，便会发生只有价值学才能予以解释的难以置信的和非理性的事件：我们忘却了世间所有姑娘们以至整个世界，而这是因为我们只衷情于一个姑娘，这是一种内在的评价。我们与这位独一无二的姑娘结婚——在过了一些年月之后，这一过程会颠倒过来。我们开始通过与其他妇女的外在比较来估价她，系统地将她视为我们的家庭主妇，并且经受烦恼——不同参照系的转换！——当晚餐未及时准备或者她总是从牙膏管的上端挤牙膏，而不是从牙膏管的下端往外挤牙膏时。当她的哭泣使我们心软时，我们又会重新将她视为世间的独一无二的女人——可见，生活就是由一种评价不断转向另一种评价的过程。

世间的一切事物皆可以从这三个方面予以评价——一粒纽扣、东方航空公司、我本人或上帝。一粒纽扣在一家工厂里得到系统的评价，就其作为衬衫的一部分的功能来说，它得到了外在的评价，而一个纽扣癖者则是内在地对其予以评价。东方航空公司是由国内航空署进行系统评价的，乘客则对之作出外在的评价，我们希望，它能够由凯普特·里根贝格及他的飞行员进行内在的评价。如果我装扮成为我所中意的那种人形象，那我便是在系统地评价自己，就我的社会角色来说，我受到的是外在的评价，而作为我实际的人格，我受到的则是内在的评价。在神学中上帝得到了系统的评价，在比较宗教中，它受到了外在的评价，而在宗教的神秘体验中，它所受到的则是内在的评价，如此等等。

价值学的第三个层次是逻辑和价值计算。它是作为上述不同价值方面的联结及其逻辑分析而出现的，它使得我们能够从价值学角度详细分析任何情境或原文，如同theEnolaGat的飞行员所用的公式一样。

对不同价值方面所作的逻辑分析表明，这三种概念的意义或内涵都各自拥有其特定数量的项，一个系统内涵的项数是有限的；此种有限性或限定性使该系统概念成为系统的内涵。一个外在内涵所包括的项数具有潜在的无穷性，但却是可数的，因为这些项皆由抽象所产生，它们表示着至少两个事物间的共同属性，正是由于抽象所致，以及所具有的共同性。这些属性本身才必定是抽象的，其相应的意义才是可推论的；不过，没有理由说明，为什么从理论上讲，它们或许不能包含尽可能多数目的项，甚至全部语言。从而，“世界”也许可被视为一种外延，它的内涵便由所有可能日常语言所包含的一切可能项的整体所构成。进而言之，这种内涵的含义或项的数目就是那可数的无穷性，或者X。内在内涵所包括的项数却与此不同。内在内涵蕴含着对于全部表象的经验，换言之，被内在地经验着的每一对象都表现着完整的世界。从语言学角度讲，这意味着，每一个指示着如此对象的项都暗示着世界意义，或认为这种项是一系列的隐喻；一个隐喻就是一个理论上也许蕴涵了语言中任何它项的项：我们或许会谈到一条可爱的狗亦可谈到一位可诅咒的美女。倘若在所有可能的日常语言中所包含的意义的量具有一种可数的无限性或X。，那么，在所有可能的隐喻语言中所包含的所有可能意义的量便是X0X0=X1，或者说，是一种不可数的无限性。从而，一个隐喻作为一种隐喻语言的一部分，便构成包含了该语言内所有其他意义的意义连续系统。

对于价值范畴所作的逻辑分析表明，每一种价值范畴——系统的、外在的或内在的价值范畴——皆分别属于一种特定的语言，亦即专门的、日常的和隐喻的语言，而且，每种意义或语言的含义都分享着一定数量的语言。因此，一个系统概念拥有特定数量的语言n，一个外在概念是特定数量概念X0，一个内在概念所拥有的特定量则为X1，既然价值便是这些相应涵义的满足，因此，系统的、外在的和内在的价值的不同特征便可以分别由这些相应的量来予以表示。

再者，既然价值可以被定义为对于含义的满足，则一含义得到满足的程度愈大，那么，价值也就愈高。一个系统价值就是对于几项含义的满足，一个外在价值则是对于至多是X。项含义的满足，最后，一个内在价值是对于X1项含义之满足。因此，通过对于意义结构的分析，价值逻辑得以把超穷数的计算应用于价值理论中，并且表明了这种计算与价值哲学家就内在和外在价值的看法之间所存在的异质同形性。

除了上述对于内涵所作的分子论的分析之外，价值逻辑还对价值概念作出了原子论的分析，检查了价值术语之间，价值关系之间，以及价值命题之间的关系。基本的价值术语是“好”，“公平”，“坏”，“不好”，它们之间具有明确的逻辑关系。价值关系是“更好”、“更坏”；“有利于”、“不利于”；“更有利于”、“更不利于”；“……是好的”，“……是坏的”，“……更好”，“……更坏”，以及“应当”。后者属于一种意义或内涵的满足和不满足之间的关系。一种属于C类但不满足C的内涵的事物应当满足该内涵，那也就是成为一种好的C，这是“应当”的积极含义。一种属于C类并且满足C的事物不应当不满足它，亦即不应当成为一种坏的C，这是“应当”的消极含义。从而，坏的东西应当成为好的，而好的东西则不应当成为坏的。这样，“应当”便可以根据“好”和“坏”来予以定义。这最终就等于说“这样做……更好”。

最有价值的价值

价值计算是由三种价值方面——或样式——S（系统的)，E和I及其相应的价值标准n，X。，X1结合而产生的，这三个价值方面的结合既可以是组合，也可以是变换。不同价值标准的组合就是由另一种价值样式对一种样式进行积极的评价，相反，变换则意味着作出一种消极的估价。“积极”和“消极”这两个术语是由“应当”这一术语来定义的。一物的积极价值就在于被评价事物应当所是的那种东西，由此推之，消极的价值则是它不应当所是的东西。正像我们所看到的，一物总是应当成为好的而不应当成为坏的；它应当满足而决不可不满足它的概念的意义；换言之，它应当总是成为尽可能大的价值。同样，当所涉及的某“物”具有一种价值时，则最有价值的价值，亦就是最充分地满足该概念“价值”的价值，就是内在的价值，因此，任何价值都应当成为内在的价值。内在价值是一种价值的积极价值，也就是该价值应当是的价值，任何与内在价值背道而驰的都是消极的，而任何趋向于它的都是积极的。

由这3种价值范畴可以引出9种组合和9种变换，那就是说，这3种价值样式的积极和消极排列总共是18种，因此，根据另一种系统价值对一种系统价值的评价就形成一种价值组合，它提高了价值并趋向于内在价值。同样，根据一种外在价值或内在价值对一种系统价值所作的评价也是如此；或者根据另外的外在、内在和系统价值对一种外在价值的评价也会达到同样的结果。换句话说，价值组合就是价值的加强，它将价值提高到更大的乘方，而价值变换则相应表示着价值的削弱，或者说，是消极的加强，它将价值提高到一个负的乘方。因此，对于一个系统价值的系统估价导致一种价值组合，它由两种系统价值所组成，其中一种系统价值通过另外一种得以加强，或者说，是将一种系统价值提高为另一种系统价值的乘方，它类似于算术运演中的ɑɑ；故我们可以将其写成“S”。这表示着诸如有关数学逻辑或者法理学的一种系统学说的书写形式，正因为这种缘故，它也代表着价值理论的书写形式。同样，如果一种外在价值根据另外一种外在价值予以评价，便构成两种外在价值的组合EE。举例说，巧克力与奶油混合。另一方面，如果把巧克力与木屑混合起来，其结果就是通过另一种外在价值削弱了一种外在价值，或者导致一种价值变换E-E或EE。

这种价值组合与价值变换可以被系统化和符号化，正如我们已看到的那样，一个系统——系统的组合的符号是“S”，而对于一个外在的变换的符号即E-E或EE来说，正如我们所写的，它是为了使价值的减值或下跌一目了然，这表现在下列事实中，组合和变换是表示反比例的价值量；其中一个与另一个的倒数成比例。这意味着，组合之积与其对应的变换之积彼此相约，那就是说，可以约去它们各自的价值因素，其结果则是我们可称之为事实的无价值情境，它的符号是I，从而，事实的价值恰恰就是价值与无价值之间的关系，事实是指数为0的价值。

每种组合或变换的价值，或者说它们在价值论上的等级，是从构成它们的每一价值的价值中产生的，它们分别由系统、外在或内在意义或内涵的性质中演绎出来。既然系统价值——亦即一对象之概念之系统意义或内涵的满足——具有价值学上的价值n，并且是对于内涵之种种特性最低限度的满足，而外在价值具有价值X0内在价值具有价值X1，那么，由这些价值所构成的组合及变换必然也可以得到精确的估价。对一种系统价值的外在估价就得到一种内在价值，通过这种方式，那些最初只包括S、E、I这3种价值方面的价值等级，如今便可以扩展为三者的结合之一；然而，前者是原子式等级，而后者则是分子式等级。

显而易见，这种价值结合必然也能被再度结合，因此，必定会产生第二级、第三级乃至第四级的价值组合及变换。举例说，第二级的组合是（SS）E，它可以是一篇价值学论文中的经验价值的东西或者价格；一种第二级的变换则是（IS）I，它是内在价值之系统的内在贬值，例如，人类生活中的原子弹爆炸——TheEnolaGay的飞行员的公式。

正如第一次价值联结有其精确的价值学价值一样，第二级、第三级和第四级等等的联结也具有同样的性质。因此，如果第二级价值联结(EE)1的价值就等于第一级价值联结I的价值。厌恶对于外在估价作外在估价就等于厌恶内在估价。

第二级价值联结经由将指数S，-S，E，-E，I，-I加入每一种第一级联结之中而产生，既然有18种最初联结，而其中每一种都能得到6个指数，我们便得到6×18=108种第二级价值联结。同样，这里的每一种结合都可以得到这6个指数，我们由此便得到6×108=648种第三级结合，如此等等。总而言之，一个几层次上的可能价值结合的数量是3×6n。，那就是说，在第一层次上，是3×61=18种结合，在第二层次上，是3×62=108，在第三层次上是3×63=648种结合，如此等等。所有层次上的所有价值形式的总和是3×(61+62+63+……6n)。因此，由第一层次到第三层次结合的总值，是3×（6+36+216）=774种形式，由第一层次到第五层次的形式总和是27990，而由第一层次至第六层次的总数，则是1007766种形式。

所有可能价值结合的总体构成了价值计算或者价值学计算，借助最近的机器人，一种价值形式表就会像对数表或其他数学表一样，能在较短时间内计算出来。这就给价值学家一种机会，把这种计算应用于所有可能情境中，去创造一种典型的情境，并且由此编制一个涉及文学情节、思想的形而上学可能性、法律案例、道德冲突和结论在内的目录表。当然，是以简明扼要的、真正的价值科学的方式表现出来。从这些不多的议论中可以清楚看到，即便是最复杂的价值学争论和情境，也能够通过这一计算手段予以分析。

规范价值学在评价情境和争论中的应用属于价值学家的艺术——一种像每一种形式系统之应用一样，有其自身规则的艺术。规范价值学业已被用于许多不同情境的分析中，诸如诗和梦的批判分析、审美创作、商业组织。例如对一家保险公司计划的评估，这种评估涉及到分析“生命”的价值，涉及到分析应当“卖出”保险的个人的社会等级的价值，等等，一直到分析个人生命的价值。

价值的不同尺度在不同人类活动领域中的应用产生了不同的社会科学和精神科学，因此，内在价值在个人问题上的应用产生了伦理学，一个具有良好道德的人是能满足其自身的独特定义的人，正如我们所说的，他是“真诚的”、“真正的”、“忠实的”，“拥有整体性”、“自尊”等等的人，他就是他，是其所是的人，而并非所装扮的人，也不是他所不是的那种人，是一个自我实现的人。不应把道德上的好与价值论上的好混为一谈。如果一个杀人犯谋杀有方，就可以说他是价值论上好的，但却不可能是道德上好的；因为他自身的定义遭受着一种自我矛盾：人们不可能通过压抑自我来满足自我（概念）。这种价值论的好与道德上的好之间的混乱，2000年以来曾经是价值论的致命之点。内在价值运用于物的结果是产生了美学，运用于精神产生了形而上学；外在价值运用于个人的结果是产生了社会学，运用于物则产生了经济学，运用于精神则产生了认识论，系统价值运用于个人产生了法律，运用于物则产生技术，运用于精神产生了逻辑，如此等等。很多留传下来的书籍都包含了以上所提到的每一种应用。

价值科学的定义和结构是形式的，因而不是受限制的；相反，它能创造出新的视野，就像数学过去和现在对于认识自然界所做的贡献一样。这门新的科学已经取得了有意义的实际成就，并且正在改变那些已经学会利用它的人们的生活，无论是就集体或是就个人水平而言，都有一系列的成就。价值论往往在民主意识形态中注入牢不可破的坚定性，它非常明确地表明了人类个体的无限的和独特的价值。我发现，世界各国的价值理论都正朝着我向你们描述的规范价值学的方向发展。因此，我前面概要叙述的东西——尽管是以最简单的术语——表达了一种世界范围内的认识可能性，它是未来道德人文科学的轮廓。

自然，在评价的科学与评价本身之间存在着区别，评价的科学并不是评价，就像阅读TNT的公式不会爆炸一样。评价也不是评价的科学，一位物理学家从楼上摔下来并不是对于引力法则的分析。然而，两者是互有联系的。因此，底下一句话并不像多数人所设想的那样正确，那就是，一种价值科学会贬低价值经验。作为拒斥这种科学之基础的有三个方面，首先是道德敏感的人们对那种招来原子弹的理性深感疑虑，以及由此发生的遁入非理性的做法。其次是在感觉与评价之间的通常的混淆。评价与音乐一样，既与感觉相联系，又不能归之于感觉，这是由规则所建构的感觉，亦即遵循着确定法则的感觉。音乐的法则是指和声学理论所规定的法则，而价值法则则是由价值理论予以规定的，所以，价值感不是任意的。引用伟大的德国价值学家尼古拉·哈特曼的话说：“价值感不是自由的；一旦它把握住价值的意义。它就不可能有不同的感受。它不能将善视为邪恶，或者将欺骗和虚伪视为忠贞，可能会有价值盲，但这是完全不同的另一回事；在这种情形下，它可能根本不能对价值观念作出反应，并且无法理解它们——就像一个不懂音乐或色盲的人那样。”支持提出价值知识破坏了价值经验这种异议的第三个理由，是人类精神的这样一种朴素倾向，它认为具体问题必须由具体观念来解决，然而实际上提出最具体结论的往往正是抽象观念。怀特海在他的《科学与近代世界》中写道：“没有什么比这一事实更加引人注目的了，那就是，当数学逐渐退入前所未有的更极端的抽象思想领域中时，它同时又因其对于具体事实分析的相应价值重新回到尘世中。”具体的真正实质就在于最抽象的形式中。对于价值来说也是一样，它的实质就存在于最抽象的思想中，亦即价值论的符号中，倘若你仅仅涉足于具体价值现象中，你就决不可能触及价值的实质。

因此，真正的价值知识存在于价值科学中，由此将会引出一个评价的领域，就像技术领域产生于物理科学一样。而且，就像自然科学已经改变了世界一样，道德科学一旦得到发展并为人们充分接受，它就会改变世界。没有什么曾带来技术时代的力量会与牛顿和爱因斯坦这些人的明晰思想有所不同，这些人给世界带来的唯一差别就在于，他们给了我们知识，而其余一切都是由其自身继续展开的。因此，这门新科学将给世界带来的所有区别就是，它提供我们以道德知识，而别的一切将由此展开。这样一个时代将会到来，那时，如今折磨着我们的问题和冲突将会像中世纪的痛苦和洞穴的棍棒一样被人遗忘，会有别的问题产生，但将不同于我们今日所面临的问题，就像精神分析不同于巫婆的巫术一样。它们将更为成熟，更为精致，更为深奥。一句话，更加富有人性。

我相信，这一类证据清楚地说明，倘若不依据利他主义对人的动机予以某些根本性的改造，便不可能阻止未来的灾难，而且也不可能建立起一个更加和谐更富有创造性的社会文化秩序。

无私的创造性之爱

建立哈佛创造性利他主义研究中心以及该中心的产物——这个研究协会的主要理论——一直是基于这样的考虑，那就是，对于人以及人造世界的道德改造，是提到今日历史日程上最重要的课题。如果没有这种根据利他主义目标而实行的道德改造，那么，就不能阻止新的世界大战和别的灾难，也不可能在人类世界上建立起新的、更好的和更杰出的社会制度。而如果不曾在人和人类世界中极大地推进我们称之为创造性无私之爱的发展，则所有时髦的阻止战争和建立新制度的灵丹妙药都不能实现其目的。

举例说，有一种时髦的药方是所谓根据美国式民主在各国重建政治，尽管这一信念十分通俗流行，但却是十分可疑的。假定说，人们明天能够使各国在政治上根据美国人的民主目标重建。然而，这种重建既不能阻止也不能减少新的世界大战或国内流血革命的机会。为什么？因为对于自公元前600年直到今天的所有大战和重大国内骚乱的研究表明，民主制并不比独裁政治更不好战、更少诉诸武力和更加有秩序。这个结论的确令人不愉快，然而，它却是真实的。

另外一个为人们津津乐道、避免战争和流血斗争的药方，是更多的教育和兴建更多的学校。同样可以假定，明天人们可以使所有男男女女在16岁时就奇迹般地成为哲学博士甚至是超哲学博士。不过，教育这一奇迹般的增长既不能减少内战也不能减少国际间战争的机会。为什么？因为教育的流行模式与科学技术的增长并不能控制或者甚至减少战争和流血革命。从十世纪及至今天，学校的数量，从幼儿园直到大学，识字的百分比，科学发现以至于技术发明的数量，一直在持续不断地增长，在过去的20个世纪里尤为突出。然而，尽管有这种在教育、科学和技术进步方面的巨大变化，战争的曲线（或者以战争发生的频率，或者以军队的规模，或者以每百万人口因战争而伤亡的人数来计算）在这些世纪中始终没有下降。如果说在这期间往往有些起伏不平的话，总的趋势也还是在上升，对于革命和叛乱的发生频率来说，也是同样。我们正生活于一个科学和工艺技术最发达、教育最普及的世纪里，可是这一世纪却是有文字记载的25个世纪中流血最多的世纪。

对于别的诊治世界战争和国内骚乱的流行处方来说，也是一样。这一类的万用良方，有所谓在全球建立资本主义或共产主义或社会主义的经济组织，甚至所谓宗教因素也不能改变情况——如果我们用宗教来表示信念、教义和宗教礼仪的话，我们在这里仅仅指出证明这一陈述的众多证据中的一个，亦即我们对受人爱戴的美英福音传教士73位宗教皈依者所作的研究来证明这一点。需要澄清的是，由于这73个人宗教信念上的转变，其精神和行为也更接近于布道教义中的崇高训诫，但是否因此也就使得他们的精神，尤其是他们的外部行为转向利他主义的倾向呢？结论并不是令人满意的。在73个人中，只有一个人表现出个性和外部行为上的实质性变化，大约有一半皈依者只是稍稍改变了他们的言语反应；他们不再使用亵渎的语言，而更为频繁地吟诵着“我主耶稣基督”等等，但他们的外部行为却丝毫没有改变；而剩下的一半皈依者甚至连言语习惯也未曾改变。

我相信，这一类证据清楚地说明，倘若不依据利他主义对人的动机予以某些根本性的改造，便不可能阻止未来的灾难，而且也不可能建立起一个更加和谐、更富有创造性的社会文化秩序。

人的道德改造之所以具有压倒一切重要性的第二个理由是，新近的研究已经表明，由于我们暂时称之为“无私的创造性之爱”具有改造人和人类世界的巨大潜力，因此，它决不仅仅是具有至高价值的真、善、美三位一体中的一种，它还是这三种力的最崇高的形式之一。距今最近的几十年分别是以众多学科为标志的——它们是生物学、社会学、心理学、人类学等等。与此同时，向一个中心点明显聚集的现象得到了发展，所有这些学科都愈来愈关注爱这种神秘力量的重要作用。近几十年急速发展的科学发现倾向于进一步证实下述古老的发现；上帝是爱而爱也就是上帝。十九世纪的生物学强调生存斗争的作用，而我们时代的生物学则越来越强调——无论是就种系进化或单纯的种的生存，还是就健康维持生命力和长寿来说，相互帮助、合作或友谊，所有这些字面上不同的术语都标志着同一创造性无私之爱的不同方面。

今天的生物学告诉我们，这一因素至少一直在扮演与生存斗争因素一样的重要作用。随着时间的流逝，爱的作用和力量在不断加强着。在其他方面，当代生物学家明确指出。对于多细胞生物和单细胞生物的生存和繁殖来说，父母和后代之间的合作是绝对必需的，对于人类这样的种系来说尤其如此，人类的新生儿仍然处于难以自立的状态下，为了生存就需要许多年的照料和爱抚。

生物学、心理学、人类学和社会学提供愈来愈丰富的材料证明无私之爱具有充沛而崇高的活力。有几个例子可以充分证明这一见解。比如，对自杀的研究表明，所谓自我中心的自杀（变态行为）主要是由孤独和一个人心理上的隔膜所引起的，特别容易由一个人的社会联系突如其来的分裂而引起。从而，避免自杀最有效的办法就是以对于其他人无私的创造性之爱来超越这种隔膜。大量的研究，其中包括哈佛研究中心的工作均已表明，爱是一种能够增进生命延续性的因素。

我们曾经以大约4500名基督教徒为研究对象，从中或多或少可以得到一些可信的材料。这些人生活在从我们这个纪元的最初世纪开始，直到现今的不同阶段中。我们主要研究了这些人生命的延续情况。这些圣徒中有98%以上生活于十九世纪之前，在接近我们这个时代的阶段上，“圣徒的生产”急剧地减少了，结果发现，在从一开始直到十八世纪的漫长时期中，平均的寿命比现今美国人的平均寿命低得多。这些圣徒中的许多人有意识地折磨自己的肉体，使自己丧失满足其基本需要的手段，这中间大约有37%的圣徒在成熟之前就成为殉难者。尽管有这些不利的条件，但这些圣徒的平均寿命却至少与现代美国人一样长。这是什么缘故呢？既然大多数圣徒曾经是具有无私爱心的非凡使徒，爱的因素很可能就是他们长寿的最重要原因了。

相当数量的心理学、精神病学、社会学和教育学研究已经证明，对于新生婴儿的生存和健康成长来说，最低限度的爱是绝对必需的。在这类研究中，可以以A·斯庇兹博士的研究为例。他报道并摄下了一家育婴堂34个弃儿的死亡情况。在育婴室里，这些婴儿除了不能得到母爱之外能获得其他所有需求品和照料。然而大约经过三个月与父母的分离以后，这些婴儿的食欲开始减退，不能睡眠，皮肤出现皱褶儿，啜泣并哆嗦不止。再经过两个月以后，这些婴儿看上去就像是白痴。27个弃儿在其生命的第一个年头就夭折了，7个死于第二年。不过，他们的变化是如此之大，以至于在这以后可以把他们划入白痴一类。

爱的治疗作用及整合力往往通过许多别的形式表现着自身，爱的感化——无论就爱还是被爱来说——都是婴儿在道德和精神上成为健全人的最重要条件。多数社会学研究都表明，大部分青少年犯罪者都来自于童年时期缺少必要的最低限度爱抚的儿童。缺乏“爱的维他命”也是导致许多精神错乱的原因。另一方面，在我们这个精神病人和青少年犯罪层出不穷的时代，在某些公谊会教徒甚至美国的华人社会中，却只有极低数量的青少年犯罪，精神病患者和吸毒癖。造成这种情况的主要原因是，这些人群中不仅十分崇尚彼此间的亲爱，而且将这种精神贯穿于他们的日常生活中，这些人联合成了一种真正的兄弟会。

精神病学研究也愈益强调爱的治疗作用。K.E.柯普尔，F.E.菲德勒，C.罗杰斯，V.E.弗兰考，H.J.艾森克，G.W.奥尔波特，R.阿萨高利，E.斯塔斯以及别的精神病学者和心理学家的研究证明，治疗精神错乱的主要因素，与其说是那些由不同精神病学派所运用的专门技术，倒不如说是在病人和治疗者之间建立起一种相互信任、友好、同情和移情关系，并且给病人造成一种摆脱了内在的和人类相互间各种冲突的“社会气候”。

哈佛创造性利他主义研究中心和其他学者的研究揭示了爱的力量的另外一些表现，尽管我们对于爱的神秘而崇高的能量只具有极贫乏的知识。然而，对于爱的大量集中研究已经证明，爱具有使人恢复新生、治疗、改进和创造的功能。例如，我们通过实验发现，在哈佛和拉德克里夫5对学生中间的每对成员之间以往的敌对关系，在实验后都能变得友好相处（在三个月的时期内，通过由每对中的一个参与者向另一对中的一个参与者表示“善意行为”的方式），这很好地证明了，爱在平息人类的仇恨和消除他们之间骨肉相残方面具有积极的力量。

同样，我们在哈佛和拉德克里夫两校学生中对于友好态度和敌意态度的反应所作的实验研究和临床诊断，以及对波士顿精神病院病人的治疗都清楚地证明了这样一个古老的箴言：“爱生爱，恨招恨。”对于友好（或者寻衅）态度所作的约莫65%～80%的反应，相应的都是善意（或敌意）的。同样，对于大约500个哈佛和拉德克里夫大学学生中每一个人怎样和为什么将某个人感受和视为他或她的“最好朋友”，并将另外个人当作“最坏仇人”所作的详细分析揭示了如下观点：在所有“最好朋友”的场合下，友谊都是由某个人的某种友好行动开始的，这个人必定继续保持这种友好的表示，直到成为“最好的朋友”。而在所有“最坏仇人”的场合中，招致仇恨的起因总是某人的侵犯行为，而渐渐地就成为“最坏的仇人”。

我希望，这些由实验所证实的真理会深深植入美国和(前)苏联政治家们的心灵深处，他们似乎一直在企图通过相互仇视和谩骂的过时方法，通过相互侵略和有害行动，通过冷战和热战来取得持久和平，他们相信“恨生爱，爱招恨”和“冷战热战产生和平”这一类的政策。毫无疑问，他们的政策并未带来和平，尽管耗费了成百上千万美元，尽管有成千上万的无辜生灵死于非命，尽管有无法计量的能量、时间、健康、安全和千百万人的幸福却在这些荒谬政策的执行过程中白白耗尽。

爱的建设性功效也十分明显地表现于不同社会的生活史中，以及人类各民族和国际生活中，创造性的爱不仅延长了个人的寿命，而且也延长了社会和组织的寿命，相反，凡是靠仇视、征服和压迫而建立起来的社会组织，如亚历山大大帝、凯撒、成吉思汗、帖木儿、拿破仑、或希特勒，无一例外都是短命的——几年，几十年、很少有超过几世纪的，它们往往在其创建者们死去之前就崩溃了。相应地，那些无私之爱在其中只扮演着无足轻重角色的，不同社会组织的平均寿命也较为短暂，因此，那些规模较小的企业的平均寿命，如美国的药品、杂货、金属商店一般只存在4年时间；而那些大型企业公司（在英国、瑞士和美国证券交易所中注册的），也只有27年，甚至在这些国家中寿命最长的也很少超过200年以上。寿命最长的现存组织都是些影响巨大的伦理宗教组织、道教、儒教、印度教、佛教、基督教、伊斯兰教，如此等等，它们已经延续了1000年以至2000或3000年的时间，而这些组织都是以无私之爱进行利他主义教育为动机的，并为之奉献组织者生命的。

阿育王（印度）的例子提供一个证明爱在平息战争和其他流血形式的人类争斗方面所具有的威力。由于深为胜战以后的灾难性结果所震惊，阿育王在其后半生里接受了佛教的影响，激进地用和平、友好和建设性改革的政策取代了好战政策；他建设公路、孤儿院、学校、博物馆、寺庙、种植草木、挖井蓄水；消除不公正现象，缓解民众痛苦，用一切可能的方式帮助他自己的臣民和相邻国家。通过这种友好政策，阿育王赢得了大约72年的和平时间。与这种情况相反，希腊、罗马和其余9个欧洲主要国家从公元前600年开始直到目前的历史中，平均几乎每两年就发生一次战争；而且，在希腊、罗马和西方世界大约25个世纪的时间内，这种延续72年的和平总共才出现过两次。阿育王对于维持和平的体会是极有指导意义的：它提示人们，友好互助政策能够成功地赢得一个更为持久的和平，而仇恨、破坏性的竞争和战争则做不到这一点。

最后，爱的巨大力量是由最杰出的爱的传播者们对于人们和人类历史的伟大而深远的影响而得到体现。如果我们询问何种个人在人类历史上最有影响，答案必定是这样些个人：比如老子，孔子、摩西、释伽牟尼、耶稣、圣·保罗、圣雄甘地以及其他伟大的宗教奠基者、永恒道德原则的发现者、崇高的、无私之爱的活生生的体现者。与那些短命的、主要起着破坏性影响的独裁君主、武力征服者、革命专制者、财富的统治者和其他历史人物相比，这些伟大的精神和爱的使徒在人类数千年的历史长河中曾给予无数人的生活、心灵和肉体以实质性的影响；而且还继续给当代人的生活以实质性影响：他们既不拥有军队和武器，也没有物质实力、财富，以及任何足以影响各民族历史命运的世俗手段。为了获得其力量，他们也不曾诉诸于仇恨、妒忌、贪婪和别的人类欲望，甚至于他们作为物质有机体的肉体也不属于最强壮之列。然而，正是依靠与少数追随者们的共同奋斗，他们改造了千万男男女女的道德情操，赋予文化和社会制度以新的形式，并且制约着历史的进程。所有这些都是仅仅通过他们崇高的、纯洁的和充沛的爱的力量实现的，亦即通过其无私的精神和超人智慧所实现的。

概括一下无私之爱的主要力量，我们可以说，无私的创造性之爱能够阻止个人和组织之间的侵犯性斗争，能够将个人和组织之间的敌对关系改造成友好关系；只有爱才能够赢得爱，而恨则只能招致仇视（根据70%～85%的案例研究）；爱能够在实际上影响国际间关系，平息国际间的冲突。此外，无私的和智慧的爱还是一种源源不断的生命力，它对于物质的、精神的和道德上的健康都是十分必要的；无私的人比自私的人活得更长久，被剥夺了爱的儿童易于产生道德、社会和精神上的种种缺陷；爱是医治犯罪、变态和自杀倾向的解毒药；爱是人类启蒙和道德完善的崇高教育力量，爱具有重要的认知和审美功能；爱是自由和所有道德和宗教价值的灵魂；对于一个持久的、富有创造性和协调发展的社会及其进步来说，最低限度的爱是绝对必要的。最后，在人类历史这个多灾多难的时刻，在整个人类世界中，“爱的能量的不断生产、积聚和传播”对于阻止新的战争，缓和在个人和组织间不断增长的竞争，乃是一个必要的条件。

陀思妥耶夫斯基曾写下这样一段预言性的话：“目睹着人的罪孽，人们往往怀疑，一个人究竟应当报之以强力，还是施之以谦逊的爱。要打定主意，永远以谦逊的爱与之战斗。这种爱是最有感染力的、最可怖的、最有力的、世界上任何其他力量都难以攻克的。”

寻求真实的个体同一感

价值的根源就在于人类生存诸条件之中，因此，正是依靠有关这些条件，亦即关于“人类处境”的知识，我们才得以建立起具有客观有效性的种种价值。显然，这种客观有效性仅当与人的生存相关时才会存在，在人之外则决无所谓价值。

人的本性是什么？人类生存独有的条件是什么？以及根源于这些条件的种种需要又是什么呢？

人很早便从与自然界的原始统一性中脱离出来，正是这种原始的统一构成了动物生存的特性。由于人在这种分离的同时禀赋了理性和想象，所以他能够意识到自身的孤独和无助，无力和无知，以及他来到这个世界和悄然离去的偶然性。他以前是借助本能制约的联系与伙伴们保持联系的，如果他不能找到取代这种联结他与伙伴们联系的新的联系方式，那么，他就连一分钟也不能正视这一生存状态。甚至在他所有心理需要都能满足的情况下，他也不得不经历这种囚徙似的生活，以便能恢复其健全的理智。实际上，不健全的个人也就是完全不能与任何人建立起联系的人，由此才使得他自身为这种隔离的孤漠所束缚，甚至在他尚未被锁于铁窗之中时亦是如此。与别的有生命的存在物相联合以及与之相联系的必然性，是一种强制性的需要，人的健全理性就来自于这一需要的满足。这种需要存在于那些构成亲密的人与人之间的联系，以及就爱这个词的最宽泛的含义来说的所有热情等等一切现象的背后。

寻求和达到这种联合的途径有几种方式。人可以试图通过归顺于某人、某一团体、某种机构而与世界相联系。通过这种方式，他使自己成为某些大于他的事物或组织的一部分，从而超越了他单独生存的孤立状态，并由此体会到他与他所臣服的那种力量之间的同一性。克服孤立状态的另外可能性则恰恰相反：人能够通过支配这个世界，通过使其他人沦落为他自身的隶属，从而借统治来超越他单个的存在而与世界建立起联系。

隶属和支配的共同因素是联系的共生性。在这两种情况下，人都失去了他们的完整性和自由；他们彼此依赖和彼此利用而生活，这既在一方面满足了他们渴求亲密无间的愿望，但是在另一方面，却由于缺乏内在力量和需要自由及独立的自信而遭受着不幸。更为严峻的是，他不得不经常承受着伴随共生关系而来的那些有意识或无意识的敌意的威胁。这种服从欲（受虐狂）和支配欲（施虐狂）的实现决不会带来满足，它们具有一种自行作用的力本能，由于没有什么服从和支配（或者占有和名声）能足以提供同一感和联合感，因此，这种欲望的实现只能招致一次又一次的重复尝试，而这些欲望的最终结果则是失败。除此之外不会有两样，尽管这些欲求的目标在于寻求一种联合感，其结果却反倒破坏了这种整体感。由任何一种欲求所驱使的个人实际上越来越依赖于他人；与力图拓展其个体存在的初衷相反，他不得不仰仗他所服从或支配的人们而生活。

要满足人希求与世界相统一同时又保持其整体感和个性这一需要，只有通过一种欲求，这就是爱。爱是在维持自立和一个人自身整体性的前提下，与外在自我的某人和某物的联合。它是一种分享和交流的体验，并且惟有它才提供一个人内在活力充分展示的可能性。爱的经验遗弃了种种虚妄的需要，显然，既然这种积极分享和爱的实践使我能超越我单个的存在，既然它同时能使我感受到我作为爱的行为的积极力量和承受者的地位，那么，我也就无需膨胀我关于他人和我自身的想象。在这里，要紧的是爱的特性而不是对象。爱就存在于人与我们同类的团结中，存在于男女情爱中，存在于母亲对子女的母爱中，甚至存在于作为人类存在物的自爱中；它还存在于联合的神秘体验中。在施爱的行为里，我感受到与所有人的联系，然而，我本人却是一个独特的、自立的、有限制的、会死的人的存在。确实，爱正是在自立与联合之间的两极之外才得以产生和再生。与寻求联系的人类天性紧密相关，人类处境的另一面，是人作为一种动物的处境，以及超越这种受动的动物状态之需要。人不由自主地被抛入这个世界上，就此而言，他与野兽、植物甚至无机物并无差别。不过，由于他禀赋着理性和想象力，他决不会满足于动物般的被动角色，也决不会满足于这种类似任意抛掷的骰子一般的角色，他无时无刻不为一种超越此种动物性地位，超越其生存的偶然性和受动性，以及成为一种“创造者”的愿望所驱使。

人能够创造生命，这的确是人与所有有生命的存在物所共具的非凡品质，然而这却是以下述区别为前提的，只有人才能意识到生命的被创造和作为创造者的身份。人能够创造生命，或者毋宁说，女人能够通过婴儿的生产以及耐心照料以便使他长到足以能照料他自身而创造生命。人——男人和女人——可以经由播种、制造物质对象、创造艺术活动和观念、以及彼此相爱而创造一切。在这种创造活动中，人便超越了他作为纯粹的动物式的存在，他使自身由一种生存的偶然性和受动性之中被提高到一个有目的和自由的王国，在人这种寻求超越的需求中，展现出一种爱的根基，如同展现着艺术、宗教和物质生产的根基一样。

生命的创造以活动和关怀为前提，它是以对自身创造物的爱欲为前提的。假如一个人失去其创造力，假如他不能爱其所爱，那么他又是如何解决超越自我这个问题的呢？对于这种希图超越的需求有着另外一种答案：如果我不能创造生命，我却可以破坏它，对生命的破坏同样可以使我超越生命本身，因为生命是一种奇迹般的、无以名状的东西。在破坏性行为中，人得以置身于生命之上，他超越了他作为动物的自身。从而，对于人来说，由于他被迫去超越他自身，所以，最终的选择就是去创造或者去毁灭，去爱或去恨。我们在人类历史上所看到的巨大的毁灭性力量，以及我们在当今时代所亲眼目睹的可怕事实，全都根源于人的本性，正像创造的冲动亦根源于它一样。说人能够发展其最初的爱和理性的潜力并非意味着对人抱有善的朴素信念。破坏性是与之相联系的潜在可能性，它的根源就在于人的存在中，并且如同任何欲望一样，具有同等的强度和力量，然而创造却是唯一可能的选择。创造和毁灭，爱和恨并不是彼此独立存在的两种本能，它们构成寻求超越同一需要的两种答案。当从事创造的愿望难以满足时，破坏的愿望便会由此产生。不过成就需要的满足会带来幸福，而由破坏所招致的痛苦——在大多数情况下，则是破坏者本身咎由自取。

同样由人的生存处境所产生的第三种需要，也是人的寻根需要。人作为人的诞生意味着他离开自然界寓所后突现的肇始，意味着联结他与自然界之间的纽带被割断。然而，这种分裂是令人生畏的。假如人失去其自然的根基，他能够奔赴何处并成为何物呢？他将被迫孤独地自持，没有寓所，失去根基；他会不堪忍受此种孤立和无助的处境，他会因此而患精神病。只有当他找到新的人类基础，并且惟其如此，他才能重新感到他在这个世界上是自由自在的，并因此而脱离自然根基。然而，试图由人那里寻找如此一种不愿割断自然纽带的深深渴望，亦即一种为了与自然界、母亲、血和大地相分离而战斗的深深渴望，岂不是痴人说梦吗？

最基本的自然纽带是儿童与母亲之间的纽带。婴儿在母亲的子宫中开始其生命的历程。与大多数动物的情况相比较，他不得不在那里度过更长的时间；即便在他出世后，婴儿也仍然处于生理上无助的境地，为此他不得不完全依赖于母亲，这种无能为力和完全依赖于母亲维持生命的时间比之于任何动物甚至还要长些。在生命的最初几年中，在母亲与婴儿之间不曾有充分的分离，他所有生理需要的满足，以及他寻找爱和情感的生命需要的满足，都仰仗于她；她不仅仅使他作为生命而诞生，而且还得继续赋予他以生命。她的关怀并不取决于幼儿赋予她的东西，也不取决于幼儿未来不得不履行的任何义务，这是无条件的。她之所以照料他，就因为这个幼小的生命是她的孩子。在这些决定性的最初年份中，幼儿从母亲那里感受到生命的源泉，感受到一种周密的、保护性的、滋养丰富的力量。母亲就是食物，她是爱，她是温馨芬芳的，她就是大地。为她所爱就意味着成为活生生的生命，它深深植根于自然的根基之中，如同在家里一样。

正像出生意味着脱离子宫周密的保护一样，生长也意味着离开母亲的保护范围。但是，甚至在成熟的成年人那里，对这种曾经有过的处境的渴望也从未完全停止过，尽管在成人和儿童之间确实存在巨大的差别。成年人拥有自立的手段，他拥有关心自己，为自己负责、为旁人负责的手段，而儿童却还不能做到所有这一切，不过，考虑一下不断增长的生命的困窘状态，我们知识所固有的不完全性质，以及成人生活的偶然性和我们所犯的无法避免的错误吧，这样就会看到，成年人的处境决不像人们通常所断言的那样，与儿童的处境根本不同。每个成年人都需要帮助，需要温暖和保护，他们在许多方面不同于儿童的需要，但在许多方面却又与儿童的需要相类似。我们从普通成年人那里发现，他们有寻求安全和他曾由与母亲的联系所获得的生命的源泉这样一种深深的渴望，我们难道会为此而诧异吗？难道没有理由设想，除非他能找到别种生命源泉，否则就决不会放弃这种强烈的期待吗？

在精神病理学中，我们为这种拒绝脱离母亲荫庇的现象找到了例证。在大多数极端形式中，我们发现，病人渴望回复到子宫中去，一个为这种期望所缠绕的人往往为精神分裂症提供了说明他的感受和行为就像是躁动于母腹中的胎儿，他甚至于不能承受一个幼小儿童的最基本功能。在很多较严重的神经功能症病人中，我们会发现同样的渴求。然而作为一种被压抑的愿望，仅仅表现为梦境、症状及神经过敏性行为，这种种反常均源出于滞留于母腹子宫中的深层渴望与倾向于过常规生活这种成人个性角色之间的冲突。在众多的梦境中，这种渴望往往由以下种种征兆表现出来：病人常常处在一个黑洞里，在由他一个人操纵的潜艇中，潜入深水中，如此等等。在这种病人的行为中，我们发现其往往表现为对生的恐惧和对死的深深迷恋（死，是以一种幻觉形式回到子宫和母腹中去的行动）。

还有一些较为轻微的恋母情结形式，可以说，它表现为一个人意欲回到他自己曾经出生的地方。然而，令他生畏的则是采取出生后的下一步行动，亦即惧怕母亲给他断奶。那些被缚着于这一出生阶段上的人，一般都怀有祈望得到母爱、喂奶、有一个母亲般形象加以保护的深深渴望；这种人扮演的角色永远是奴隶。一旦失去了笼罩于他们身上的母性保护，他们就会生出一种恐惧和不安全感。反之，一旦受到慈爱的母性或母性替代物的照料，他们又会显出乐观和积极的心态，这两种截然不同的表现既可能是现实的，也可能只是表现为幻觉。

生活是一个持续降生的过程，我们多数人生命中的悲剧就在于我们死于我们充分的降生之前。但是，出生并不仅仅意味着摆脱了子宫孕育和照管等，它同时也意味着自由地从事积极的创造。正如同一旦脐带割断儿童必须呼吸一样，人在其持续降生的每一时刻都不得不主动而富于创造性地活动。就人的充分降生意义而言，他会由此发现一种新的根基，那便是他与世界的创造性关系，以及继之而来的与所有人和所有自然物之间密不可分的体验。正由于人是受动地植根于自然和子宫之中，才得以再度降生。不过这一次却是以积极而又富于创造性地与一切生命物相处的姿态呈现于世。

人需要拥有同一感。人可以被定义为能说“我”的动物，亦即能意识到他自身为独立实体的动物。而动物则由于身处自然界之中并且不能超越于自然界，因而并无同一感的需要。人则由于被从自然界那里抛开，禀赋着理性和想象力，需要形成关于他自身的概念，需要去说并且去感受：“我就是我。”由于他不是被养活，而是独立地生活着，由于他已经失去了与自然界之间的原初统一性，由于他不得不自己作决定，所以他意识到他自身与邻居是不同的个人，他必须将自身感受为他所有行动的主体。如同他需要联系，需要生命的根基和超越一样，这种对同一感的需要对他来说是如此生命攸关和紧迫，以至于只要人不能寻求到一种满足此种需要的方式，就很难维持其精神上的健全。人的同一感是从其超越“原始纽带”的过程中发展起来的，正是这种纽带维系着他与母亲和自然界的联系。婴儿由于只能感受到自身与母亲的不可分性，因而不能称谓“我”，也不能获得任何同一感的需要。仅当他能将外部世界设想为独立的和不同于他自身的时候，他才意识到自身为独特存在物的处境，他所学会运用的最后一个词便是关于他自身的“我”。

在人类种族繁衍中，人意识到自身为独立自我的程度，取决于从氏族状态发展出来的程度，也取决于个性化发展的程度。原始氏族成员或许能将其同一感表述为“我就是我们”这一公式；然而，他还不能将自身设定为与他的氏族相分离而存在的单独“个体”。在中世纪社会，个体被等同于他在封建等级制度下的社会地位。农奴并非偶然地才成其为农奴这样一种人，而封建主也并非偶然地才成其为封建主这种人。他就是一个农奴或者一个封建主，他对这种不可转移的处境感受本身恰恰就构成其同一感的主要之点。当封建制度崩溃之时，这种同一感便会随之发生动摇，而一个尖锐的问题“我是谁”便会由此生起。或者更确切地说：“我怎么知道我就是我呢？”这是由笛卡尔以其特有的哲学方式所提出的问题，他对此种寻求同一性的回答是：“我怀疑——故而我思；我思——故我在。”这一答案将所有重点皆置于把“我”的经验视为我思活动之主体之上，因而未能意识到“我”正在感受和创造性活动的过程中。

西方文化是沿着为充分的个性经验创造基础的方向发展着的，它为个人提供了政治上和经济上的自由，而且，这种文化中的教育方式是引导他为自身而思，使他得以从来自权威的压力下解放出来。正因为这一缘故，一个人才得以在他是自身力量的积极主体的中心意义上感受着“我”，并且就依此种方式经验着自身。不过，即便如此，也仅只少数人获得了关于“我”的新的感受。对于大多数人而言，个人主义不过是徒有其表的外观，在其背后，却潜藏着个体同一感的丧失。

为了寻求真实的个体同一感的替身，曾有过各种追求和发现，民族、宗教、阶级和职业均被视为同一感的替代物。“我是美国人”，“我是新教徒”，“我是商人”，所有这些都是帮助一个人在原始的氏族同一性消失以后，在获利一种真实的个体同一感之前，感受着自身同一性的一般方式。在现代社会中，这些彼此间互有差别的同一性通常都获得了同时并存的价值。在较为宽泛的意义上，它们只是标志着身份的同一，在那些古老的封建残余与现代社会并存的社会中，它们显得更为有效，例如欧洲国家便是这样。而在美国，由于封建遗物极少存在，以及社会变动性是如此之大，以至于这些标明身份的同一性很自然地较少发生作用，而这种同一感则越来越趋向于一致的经验。

因为我不是有差别的，因为我就像旁人一样多并且被他们视为“可靠的伙伴”，故而我能将自身感受为“我”。正如皮兰德罗在一出剧的标题中所标明的那样——我是——“就如你所愿的那样”。在这里，取代前个人主义的氏族同一性的是一种新的众人同一性，从这种彼此间的同一性眼光看来，此种同一感就建立在一种无疑为公众所共有的感受之上。尽管人们往往并不承认统一性和一致性的这种性质，尽管为个性的梦幻所掩盖，但这些都不能改变这一事实。

并不像人们通常所理解的那样，同一性的意义问题仅仅是一个哲学问题，或者只是涉及我们的精神和思想的问题。造成感受同一性需要的根源就在于人类生存条件本身，它构成了大多数强烈追求的源泉。既然我在失去“我”的感受之后难以维持我的健全，我便被迫采取任何行动来获得此种感受，那种潜藏于追逐地位和一致性的炽热欲望的背后，正是这种需要。在某些时候，对这种需要的渴望程度甚至于比生理上的生存需要更为强烈。没有什么比下述事实更为明显的了：人们往往愿意冒生命危险，放弃他们的爱，失去他们的自由，牺牲他们的思想，而这一切，却都是为了这一目的，那就是使自己成为大众和统一整体之中的成员。换言之，也就是为了获得一种同一感，尽管这是一种虚幻的东西。

达到真理的工具

人具有理性和想象力这一事实不仅导致感受其自身同一性的必然性，而且也导致他理智地为自己在世界上定向的必然性。可以将此种需要与生理定向过程相比较，后者在生命的最初几年里发展起来，并且仅当儿童学会自己行走、触摸和抓握实物、认识其为何物才告完成。不过，获得行走及言语能力只不过是这一定向过程的初始阶段，他不得不借助其自身的理解力弄清其意义，将其置于某种他能理解的情境中，由此他才能根据其思想来与这些现象打交道。他的理性愈发展，这种定向系统便愈加完备，亦愈接近于实在本身。然而，甚至连人的这种定向框架也完全是虚幻的，它只是满足了他对于那些有意义事物的需求。不论是信奉一种图腾动物、一种雨神，还是信奉种族的至上权威和尊严，都能使他这种定向需要得到满足。很显然，他所描绘的世界图景依赖于他自身理性和知识的发展，尽管从生物学上讲，人类种族的大脑容量数千年以来始终很少改变。然而，只是在经过了长期进化过程以后，人才达到客观性，亦即获得了如实地观察世界和其他人的能力，而不至于为愿望和恐惧所歪曲。人愈是发展这种客观性，他就会愈加紧密地接近实在，他愈是变得成熟，他就愈能创造出一个他感到自由自在的人类世界。理性是人借助思维来把握世界的能力，而理智则是人借助思维的帮助来控制世界的能力。理性是人达到真理的工具，理智则是人更为成功地处置世界的工具；前者属于人的本性，而后者则同时属于人的动物性。

理性是必须在实践中才能加以发展的能力，它是不可分割的。我这样说意味着寻求客观性的能力不仅涉及有关自然的知识，而且亦涉及人的知识、社会的知识以及关于自我的知识。假如一个人抱着对生命的某个因素的虚妄偏见而生活着，那么，他的理性能力便是受限制的或有害的。因此，理性的应用是受所有别的因素制约着的，理性在这方面就如同爱一样，正如同爱是涉及所有对象，并与禁固于单一对象不相容一样，理性也是人必须领会人所面对的世界全部整体的一种能力。

对定向框架的需要存在两种形式。第一种也是更为基本的需要是建立起某些定向组织，无论它是真的或虚幻的，除非人拥有这种满足主观愿望的定向组织，否则，他便不能健全地生活。第二个层次的需要是借理性触及实在，亦即与客观地把握世界相关。但是，既然在这后一种情况下对人来说，生命攸关的是他的幸福与安宁，而不是他的健全，因此，发展其理性的必要性远不如发展某些定向组织那样迫切。如果我们研究一下理性化的作用，那么，这一点就会很清楚。无论一种行动是如何不合理和不道德，人总有一种试图使之理性化的无法抑制的冲动。换言之，就是试图对自己或别人证明，他的所有行动都是由理智、常识，或者至少是道德习惯所决定的。尽管他在非理性行为方面所遇到的障碍很小，不过，赋予他的行为以不合理动机的外观，对于他来说，几乎是不可能的。

如果人只是与其肉体相脱离的理智，那么，他的目的便只能从一种无所不包的思维系统中获得。但是，既然他是禀赋着肉体和精神双重存在的实体，故他不仅在思维中，亦在其全部生活过程中，在他的情感及行动中对其生存的二重性作出反应。因此，定向系统的任何令人满意形式都不仅包括理智因素，也包括那些通过人与特定客体之关系得以体现出来的情感及感性因素。

由人要求定向系统之需要所产生的种种答案与其所涉及的对象本身不仅在内容上，而且在形式上也显著不同。我们知道，存在着泛灵论和图腾制这样的原始体系，在这些认识体系看来，自然客体和人的祖先对人寻求意义的需要提供了答案。还有无神论的体系，例如佛教，它通常被称之为宗教，尽管就其最初形式而言并无神的概念；还有纯粹的哲学体系，例如斯多葛学派；最后还有神教宗教体系，它借神的名义对人追求意义的要求作出了回答。

然而，不管上述体系的内容本身如何，它们都适应了人的下述需要，亦即不仅建立起某些思维体系，而且确立赋予他的生存及其在世界地位以意义的对象本身。只有对不同宗教形式予以分析才能表明何种答案对于人寻求意义及对象来说是更好或更坏的结论。另一方面，“更好”或“更坏”又总是根据人的本性和发展的观点加以确定的。

在讨论种种由人的生存条件所产生的不同需要时，我曾试图提出，它们不得不以某种方式予以满足，以便避免人在精神上的不健全。但是，每一需要满足的方式都是各不相同的，这些方式上的差别也就是它们对于人的发展的适应性上的差别。联系的需要可以经由服从或支配给予满足。不过，只有在爱之中，才真正体现出能够满足人的需要，亦即自我的独立性与完整性的需要。超越的需要既可由创造亦可由破坏加以满足，但是，只有创造才孕育着欢愉而破坏则总是给自身及他人带来不幸。寻根的需要可以由返回到自然和母亲那里得到满足，同时，它也可以通过不断前进，实现新的联合和整体的充分发展来予以满足。同样，在这里，只有在后一情况才能维持个性和整体性。一种定向结果可能是合理的，也可能是不合理的，但只有合理的结构才能充当全部个性的生长发展之基础。最后，同一感既能建立在与自然界和氏族的原始联系中，建立在对团体的适应性上，另一方面，它也能够建立在人完全而富于创造性的发展之上，同样，只有在后一场合下人才能达到其愉乐感及力量感。

种种答案之间的差别是精神健康与精神不健康之间的差别，是痛苦和欢愉、停滞和生长、生和死、善和恶之间的差别。所有可称之为善的答案均与生命的本性相一致，这种本性就在于它是持续不断地生长与发展。反之，所有可被称之为恶的答案都是与生命本性相冲突的，它们助长了停滞，最终是推进了死。确实，一旦人降生于世，生活就会向他提出，关于人类生存的问题。他必须在其生命的每一时刻就此作出回答。他必须这样做，不单单是他的精神，也不单单是他的肉体，而是完整的他，这个真实的个人，他的脚，他的双手，他的眼睛，他的胃，他的精神，他的感觉，他的真实的一切，而不是想象的或抽象的个人。对于生存问题的答案只能是有限的，我们可以从最原始到最精致的宗教历史中找到这种答案，我们亦可以从各式各样的人那里，从最健全的人到最深层的神经功能症那里找到它的相应答案。

我认为，与人类生存现实相符合的生命答案在于精神上健康。但是，通常由精神健康所表明的东西却是消极的人而不是积极的；它意味着无病状态，而不是健康的存在。实际上，在精神病学和心理学中，关于何种因素构成健康只存在着为数极少的讨论。

我乐意于将健康视为创造、自觉和反应。独立和完全积极的能力使得一个人得以与这个世界共存，与存在共存，而不是与拥有共存，就在生命活动中体验着欢愉，并且将创造性的生活视为生命的唯一意义。健康不是一个人精神世界之中一个假设，它体现在他全身心的活动中，体现在他行走、谈话，以及力量发挥的方式之中。

毫无疑问，任何试图实现其目的的人都必须与现代文化的许多基本倾向作斗争，我只想很简略地指出两点：首先，我要谈谈有关理智与情感之间相分裂的观念。这一观念从笛卡尔时代起一直流行到弗洛伊德时代，在这一发展过程中（当然，其中也有个别例外），一直存在这样的假定，那就是，只有理智才是合理的，而情感则在本质上就是不合理的。关于情感与理智相分裂的这一教条并不符合人类生存现实，并且对人类成长来说也是有害的。除非我们克服了这种分裂的观念，赋予人以其本来的统一，认识到情感与理智、肉体与精神之间的这种分裂只不过是我们本身思想的产物，并且不符合人的现实。否则，我们就既不能充分地理解人，也不能获得健康的目的。

妨碍达到健康的另外障碍深深植根于现代社会精神之中，它表现为人的最高价值的丧失这一事实。十九世纪告诉我们：上帝是死的；二十世纪则会说：人是死的。手段已经转变为目的，物的生产和消费成为生命的目的，成为支配生活的力量，我们在一方面生产了像人一样行动的物，却在另一方面生产出像物一样活动的人。人使自身转化为物，崇拜他自己的产品；他从自身异化出去，并且业已退化到偶像崇拜的境地，尽管他这样做常常是假借上帝的名义。爱默生早就意识到这一点，“物居于马鞍上驾驭着人类”。现在我们许多人都重新意识到这一点。健康的获得只有在满足需要条件时才是可能的。那就是，我们是否能重新回到马鞍上去。

它拆毁了沟通人与世界、人与人、人与自身的全部桥梁。只有重新打开通向深层、通向在基底的大门，我们才能努力达到自身的新的统一，达到与他人的新的统一，达到与永恒者的统一。

促进个性化的正向统一

康德把世界分为纯粹理性王国和实践理性王国，此种划分奠定了我们时代价值问题的基本形式。这种划分把认识领域同评价领域分割开来，这种区分反对从“是什么”导出“应当是什么”。价值观念的科学在语义上是一个矛盾。现代社会中发展起来的科学运用逻辑观察事实，无论逻辑还是实际观察都不能对目的与价值作出判断，尤其是终极目的更无法判断。此类科学只能研究解决与事实有关的价值问题，只能通过对各种文化中的价值观的分析而指出价值是相对的，是受制于文化的。这种状况给我们的文明造成极大的困难。在我们的文明中，科学被看成是最终的裁判者，似乎只有科学支持下的价值才值得人类为之而努力，但是，科学却不能为我们提供理想的生活。这就为非理性主义力量打开了通路，这也是那些震撼人类的群众运动之所以具有破坏性的一个重要的原因。科学主义与理性主义的鼓吹者们是同样谬误的，由于科学主义从其世界观中排除了与存在的重要因素，并排斥价值维度，从而造成一个力量真空，非理性主义便乘虚而入。科学主义误解了人类存在的基本结构，价值在存在模式中有自己的地位。如果否认这个模式，价值在宇宙画面上便被消除了。

可以从人类经验中发现存在的结构，一切为人所经验的事物都要用辩证法的三段式术语来表达，辩证法包括三个阶段；一个基本矛盾、两极的对立、对立终极的统一。基本对立或基本源于主体的客体、“自我”和世界的二分。我们所经验的一切都分为两部分：经验着主体和被经验着的客体。这种划分不限于思想，而且涉及人类所有的记忆、想象、情感、意志和活动。矛盾双方的对立意味着二者相互依存，离开一方他方即不复存在。自我与世界相互决定着，主体与客体相互独立开便不能也确实不存在了。这种对立是联结矛盾与两极最终统一体的中介，二者仅仅在某些方面不同，而本质上是一个东西。中国古代道教用一个圆圈中相互缠绕的黑白两半作为徽记，这个徽记非常形象地体现了辩证法的三段式。

人的存在被割裂的基本原因是人的意识，人可以超越任何给定的情境，因为他可以意识到这种情境：人“存在着”。同时，他也意识到了自身的存在。这就造成了有意识的主体与他所意识到的客观情境之间的割裂。借助意识而实现的超越正是人的自由的基础；借助人的意识对某种情境的超越，人才能从这种情境的必然性的一定局限中得到自由。这就为人们提供了各种可能的选择。于是，人得以冲破“定在”的牢笼而驰骋于“潜在”的王国，于是，出现了选择的可能性，出现了根据价值作出决定的必要性。人们借助意识而实现超越的全过程即构成人的自由。这一过程包括把握潜在的可能性，包括基于价值之上的选择活动。

因此，价值是自由的伴生物。价值的基础是什么？价值的内容由什么来决定？从具体的和现实的角度讲，历史条件、社会和文化决定着价值的内容。价值观念的终极基础却植根于存在的终极基础之中。价值具有本体论起源。甚至那些拒斥形而上学观点的人也并不否认，全部文化都从代表着存在基础的上帝、自然、宇宙等基本概念或象征那里导出其终极价值。一旦忽视了存在基础和价值之间的联系，价值便开始瓦解。

终极价值的一般内容源于基本存在的三段式：矛盾、对抗和对立统一。这种对立统一是终极价值的核心。从本体论看来，存在的基础是使一切矛盾得以统一与谐调的维度。这是可以使矛盾得以化解的、包容一切的本体。这是普遍推理的结构的更深刻的一面——“创造的源泉、无限和无条件的存在力量”，不能用语言对它进行描述、界定并命名，只能对它采用象征性的表述，也许只能在很少的顶峰体验中才能把握它。抓住“意识的一闪念，智慧就会喷涌而出一泻千里”。对于那些在这个名字面前不加避讳的人来说，它就是一切。

然而，我们可以置统一的“基础的现实性”问题于不顾，完全通过存在分析而达到相同的结论。从人的各种深刻的追求中，我们都不难发现这种克服、消除、否认自己生存境遇中割裂的努力。意识引起的这种割裂使人疏离自身、疏离自然并桎梏了自由，它是人类焦虑和苦难的最终根源。对于这种割裂的痛苦和对统一的期望，人们可能用对于原始统一的记忆来解释，也可以用关于超现实的高层次统一的朦胧意识来解释。不管怎样，这种割裂和苦难的确存在，克服这种割裂的希冀也的确存在。

对立双方的统一和基本存在中割裂的谐调是人类追求的目标，也构成了其终极价值的基本内容。然而，通向目标的途径有两条，我称之为正向统一与逆向统一。这两种途径源于所有生物的两种基本倾向：一方面是存在指向消亡和向先前较为简单状态复归的衰退趋势，另一方面是个性化趋势。

人的存在的割裂具有本体论性质，它是超时间本体论结构的一部分，这种本体论结构无开始、无终结、无增长、无历史。然而，人对这种存在割裂的自我意识取决于种系发育和个体发育水平。种系与个体的发展是相互联系的，因为个体重演了人类的发展过程。

伴随进化，人类才逐渐意识到这种存在的割裂。人类最初处于一种自我与世界、个体与群体、意识与无意识的原始统一状态，关于事情的体验是单一的。种系发展的这个阶段，以前文化为代表。这种文化的主要特征是其怪异和神秘的“思维”，是其关于自然和关于群体的神秘的参与态度，是集体无意识的支配。个体发展的这个阶段以胎儿期和婴儿期为代表。此时，个体还没有意识到他与外部世界和他人的分离，所有的精神心理活动受无意识的支配。在那个阶段上，那种具有自我意识的自我只是作为潜在性而“存在”。

这种状态被人们体验为和看作是一种极乐。向这种状态的复归趋势被弗洛伊德称之为“死亡驱动”。不幸的是，这一术语不仅指那种指向死亡的驱动，也指那种向过去、向简单、向低张力生活状态复归的生物惯性。

这种普遍趋势仍然存在于人类为恢复原始的极乐和统一的努力之中，在那里没有割裂，自然会招致反抗。这种反抗导致了倒退和逆向统一。指向逆向统一的“死亡驱动”盛开为人类行为的强大力量，它代表着一种消除割裂的可能的途径，它也是避免诸如性、放纵、酗酒等沉醉狂迷行为的方法之一。甚至在最积极、最高尚的人类的努力中，这种“堕入深渊”的因素亦是一个必要的部分。在我们讨论了“正向统一”之后，这一点就会更为明晰。

“正向统一”是与“个性化”相联系的。个性化的起源问题是古老的存在和形成的关系问题。无论形而上学的答案是什么，宇宙和人类发展中的分离、分化和个性化的趋势却是事实。个性化的过程体现为两种原则的斗争，个性化过程就是一个从原始的前意识统一中不断地解脱的过程。这个过程伴随着不断的分化和理性的加强。在意识领域中，这个过程蕴涵着增长着的自我权利和自由决策。这一过程包含着集体强制价值被个人选择价值所取代。按照弗洛伊德的说法：“超我被自我理想所取代。”

正向统一在不反对个性化的条件下极力促成存在的矛盾两极的谐调。逆向统一取消个性化，正向统一坚持个性化。看起来这是矛盾的，因为统一意味着克服分离，个性化恰恰是分离。其实不然，这正是一种辩证关系：正向统一是一种出现在个体作为独立总体从原始的无意识统一状态中分离之后的综合体。这与乌托邦模式相仿：最初，一种统一的极乐状态；其后，一种堕落与犯罪的对立状态；最后，经过协调达到比原始统一更高层次上的综合。正向统一是“肯定”了个性化的统一。

统一，尤其是正向统一，是人类的奋斗目标。因此，它们决定了终极价值的内容。在西方文化传统中，往往把终极价值称之为真、美和爱。要实现这种终极价值就要达到主观与客观的统一。真知来自于知之者和被知者的统一。这意味着一个从知识客体中分离出来的独立的知识核心，它具有使自身与认识对象相联系而又不破坏自身独立性的能力。这种正向统一非但不否认个性化，反而能够推动人的心灵趋近真理的心智和爱欲。

同样，自然和艺术的创造与再造实践也包含着观念中的美和客体中的统一，它们融合为一体。不仅在对真，而且在对美的理解中都含有非常相近的实在结构：主体和客体、两者的分离、两者最终的统一。

在相爱关系中也明显地存在着同样的情形。人与人的疏远包含着相互的分离。就其最宽泛的意义上讲，爱就是否定疏远。所有的温存、充满柔情蜜意的人际关系都是为了克服孤独，弥合“我”与他人的分离，通过爱使他人变成“你”。

同样，这种统一之所以可能，因为二者具有共同的要素。“我”和“你”都同属于人，“你”是另一个人的存在的“我”，通过爱，“你”就被视作“我”而不是一个客体，通过移情和理解我可以与你相认同。这与对真理的美的把握是一样的。主体与客体的分离，二者具有共同的要素，二者是统一的。这种状况在性爱上尤为明显，而它表现于所有的相爱关系中。没有对相爱者个性化的肯定对完善的追求的性爱是逆向统一而不是正统一。从最高意义上讲，爱是一种保持和接受“你”的个性化的正向统一。

价值体系可以分成“压抑性的体系”和“整合性的体系”。压抑性的体系尽管通过压抑矛盾的一方面达到了表面上的统一，实质上不过是追求统一努力的一种失败。在这个体系中，人类存在的某些方面遭到否定、谴责和压抑，对好与坏作出刻板的截然划分。于是，人的一般行为受到明确的普遍而又抽象的否定和压抑，而其相反行为却受到赞誉。

在加尔文主义、清教徒主义及其世俗后继者的影响下，这种态度在西方文明中盛行起来。它表现了那些深层心理学家们称之为压抑的全部特征。受压抑的东西并没有消失，而是隐入潜意识之中，并在潜意识中为实现而努力奋斗。自我的潜意识的压抑力竭力阻止被压抑的冲动从潜意识上升到意识表层上来，但却无济于事。压抑的企望迟早会导致受压抑者以神经病和癫狂症的形式得以爆发。所有这些对于现代思维和价值的发展仍然是适用的。对非理性因素和痴迷因素的压抑导致了二十世纪的极权主义和战争。这种结果表明了压抑的价值态度的惨败。

作为存在与现实一个方面的压抑观念，在那些并未认识到人类存在的矛盾特征的实证主义、自然主义和进步主义的现代思潮中亦有所反映。这些思想流派就其否定人的现实存在的悲剧性的不完美和其潜在的理想本性之间的冲突而言，也是压抑的，其结果是对所谓历史力量的赞美和对进步的肤浅的信奉：人类文化、历史、社会不过是本质的实现。显在的不完美只是暂时的失调，随着社会进步将会消失。随着科学知识的增长，经济的改革和研究经费的增多等，理想世界与现实世界之间的分裂将会被永远消除。

由于不承认人的不可避免的失落、渺茫和疯狂，这种世界观导致了一种压抑的价值体系的形成。在认识和价值体系中，这种自然力均受到压制。由于没有面对这个“故人”，也就也没击败它。正像所有的价值体系一样，压抑的价值体系的来源之一是人对对立面的统一这一基本目标的追求，这是可以理解的。他们企图压抑矛盾的一方面消除割裂，哪怕这种方式是片面的和无效的。

“整合性的价值体系”是基于矛盾、对抗、最终统一这一本体论的三段式上的。整合性的价值体系不仅包括矛盾的双方，而且力争在综合体中达到统一。正向统一与逆向统一都含有整合的特点。然而，由于逆向统一否定个性化，因此从某种程度上说，它属于压抑性的价值体系，即使逆向的统一也是对立的统一，它包含着必须进行调和的矛盾的存在。

价值系统的四种类型——压抑性的、整合性的、正向统一和逆向统一都不是不相容的，甚至在任何一个具体的价值体系中都可找到它们的共同特点，可以根据这些系统形成统一的层次和强度来对其进行评论。在这一尺度上，最低级的是压抑性的价值系统；逆向统一次之，它消除了矛盾，却否定了个性化；最高级的是能导致正向统一的整合性的价值系统。

作价值的存在分析能够全部得出有关我们当前情境的结论吗？我认为这是可能的。我们的大多数精神的、心理的和社会的问题都能溯源到这种整合与统一的欠缺。埃里希·弗洛姆曾经批判过在我们的经济中完全异化了的人。异化可以定义为人完全委身于外在力量，或委身于一种片面性的追求，或委身于自己的一部分，异化意味着没有整合与统一。在技术和商业的冲击下，我们的全部精力都放在那些能够直接改变和控制外部世界的行为上，放在商品的生产和消费上，放在金钱、财富和权力上，而人的内心生活却被忽视了。在商业、技术和科学领域中，我们已经开始接受了权宜和功利主义和原则。这种原则的特色是：目的与手段的严格的分离；假设目的已经给定，假设经济原则(以最小投入获得最大效果)应成为最高的行为准则。这种片面的态度排斥道德，排斥非功利主义探索理性前提的努力。在我们人与人之间的相互关系中也能够发现同样片面的态度和观念的割裂。这就是我们不能去爱的根源。竞争的欲望超越了市场的范围。人与人之间产生一种敌视态度，这种态度已渗透于各种社会和人的关系之中。再者，这种状况甚至使我们不能去追求完善的统一，不能实行利他主义，不能实现真正的爱。由于我们不能看到使存在统一的可能性，所以我们不会与他人联合。

这种情形与我们的经济有密切关系，亦反映在经济人的形象当中。“经济人”是异化了的人的典型。他的行为限于意识的和明智的行为。所有自发的、情感的和非功利主义的行为都受到了压抑。尽管经济学理论高唱经济自由的赞歌，但它所想象的人却丧失了真正的自由。这种经济人保持着清醒的意识和完善的知识，据此做出唯一的、确定的行为。这种行为不过是以金钱衡量的物质财富所得的最大化。人已经被经济学贬低为一个最优化的计算机。人被看成仅仅关心金钱并被贬低为金钱的主宰。这就造成了在那些不宜用此尺度衡量生活方面缺憾。友谊、爱、宽裕、创造性行为、审美的和宗教的体验都不能根据经济原则来衡量。目的尚未给定，在手段和目的之间不存在可以作为行动指南的可比的关系。既不能用时间、劳动力、物质财富和金钱的消费来评价神的造化，也不能用它来评价艺术创造的伟大。通过经济学对现代世界的巨大冲击，经济原则已经淹没了其他一切生活原则。其结果把人的行为从其全部潜能和多种维度降低到一个狭小的范围，这就是异化。

尽管人不能完全摆脱矛盾，这种观点也是正确的。本体论上的疏远不同于社会经济主文化条件所造成的异化。存在的矛盾是不可避免的，但社会、经济、文化将会使矛盾或者淡化或者激化。我们的时代已达到这样一种激化状态，以至一个彻底的精神上、智力上和道德上的革命已经刻不容缓了。

从某种程度上来说，统一、综合和平稀也是我们的某些经济问题的答案。在具有很高的生产能力的富裕经济中，问题不是工作着的效率和生产率。为建设高物质社会所奋斗的那种原则驱使我们不断地追求更高的国民生产值，追求更大更多的商品和发明创造。由于我们的物质欲望是无效的，因此，我们那种经济原则的统治必须打破，我们的经济终会像圣经中的塔那样最终坍塌。为了平衡经济，我们必须用闲暇来补充劳作，用对精神和智力的追求来补充物质需求的满足。增长着的技术效率和自动化将要求一种不仅仅基于劳动和工作的收入分配基础，将要求价值的重新取向；智力的、艺术的和精神的创造将比物质产品的生产和发明获得更高的报酬。在市场上将不再仅仅根据一个人干了些什么，而且根据这个人是什么而付酬。这不仅是一种道德要求，在自动化时，它就将成为一种经济的需要。所有这些都蕴涵着统一与整合：商业精神将需要一种静思无为、温文尔雅的生活方式来进行调节。

要达到这种目的，我们必须放弃我们对分析理性的笃信，这种分析理性过分强调部分的差异。这种理性使所有存在的矛盾永久化，过于强调人的存在的割裂。这种笃信甚至使我们看不到终极的统一。我们已经达到了存在三段式的第一段，即矛盾的阶段。由于我们过分重视智力，从而使理性脱离了情感，我们忽视了理性的深层维度、理性的底蕴。这种重视与忽视阻碍着我们超越事物间和个体间特定的具体差异和追求最终的统一。由于它使人的内部和外部冲突永不消失，给我们眉头压上了不堪忍受的沉重负担。这就好象我们宣布自己竟然处于患了不可救药的精神分裂症的状态中，它拆毁了沟通人与世界、人与人、人与自身的全部桥梁。只有重新打开通向深层、通向在基底的大门，我们才能努力达到自身的新的统一，达到与他人的新的统一，达到与永恒者的统一。

将价值联系于整体的人，抑或将价值联系于人的存在的某个方面，二者之间存在差异。如果将价值植根于人的整体性，那么，基于事实和价值不同维度之上的争论就不存在了。

人本主义者的终极价值

价值的人本主义方法在自然主义和本体论之间建立了一种联系。人本主义者与自然主义者的共同信念是，相信可以从生活、自然和人的存在中以某种方式导出价值。但在对人的境况的观点上，他们与自然主义者之间存在某种差异，由于在他们在于人的存在的构想中包含着超验的因素，故他们的观点与本体论相似。自然主义者与人本主义者之间最主要的差异在于后者在人自身之中发现了一种统一的原则。

围绕着心理健康和自我实现的价值观念可能会有助于澄清自然主义与人本主义倾向之间的异同。自我实现作为我的论点的核心，我坚定地站在那些主张科学的伦理是可能的人们一边。从一开始，我就从“躯体智慧”和趋于体内平衡的生理倾向出发来导出价值原则。在这一方面，我不赞同认为不可能从生物价值导出道德价值的贝塔朗菲和多布然斯基的观点，也不赞成仅仅用生物价值来论证道德价值而不是从中导出道德价值的奥尔波特和马根瑙的观点。在我提出“躯体智慧”的概念之后，不仅在人类，而且在小鸡之中，亦存在着好的选择者和坏的选择者时，就陷入了一种逻辑的困境。如果这种躯体智慧尚不能将小鸡引导到一种好的生活，那么人的存在将如何呢？

自我实现是一种机体系统自我表现和发挥功能的倾向。通过自我实现过程，人达到和谐、完整、自由的主观感受，人可以满意地发挥作用，这将等同于心理健康。自我实现等于完整性、心理健康、个体性、自觉性、创造性、创造力，它是人的终极目的。自我实现靠天生的成长倾向来推动。在人的存在中，有“指向人格的统一、指向于充分的自我表现、指向于充分的个性化和同一性、指向创造、指向美好、指向求知求真而不是昏昏噩噩”的冲动。所有这些自我实现的形式都意味着“良好的价值……宁静、善良、勇气……真诚、爱、无私和德性”。

显然，在自我实现和心理健康概念中包含着价值因素。什么是好的功能发挥？什么是创造性和创造力？为什么善良、爱、无私这些通常被认为是有价值的东西是自我实现的结果，而为什么将攻击性、破坏、敌意、统治、自私自利这些非常明显的行为排除在自我实现之外？诸如反社会的创造力和创造性、犯罪、剥削、战争等，是否属于自我实现的一部分呢？我们需要一种更高逻辑层次的标准来区分自我实现的积极的和消极的部分。

我坚持认为自己的自我实现的目标是从对那些自我实现着的人的科学观察中导出的。“我不是说他应该选择这个或那个，而只是说在允许选择的情况下，我们可以观察到健康的人选择了这个或那个”。人怎样选择自己的健康？不论是自觉地或无意识地、明显地或隐含地，他的选择后面必然存在着某种关于健康的规范的标准，就像区分好的选择者或坏的选择者需要某种标准一样。在区分健康的、自我实现的人和神经质的、病弱的人的时候，总是需要一种关于健康的规范性的标准。概括起来讲，不论是精神健康或心理健康的概念，抑或自我实现概念本身，看起来都不是价值的适当的科学基础，因为这些概念是基于那些不能从科学观察事实中导出的隐含的价值判断之上的。

在人本主义理论中包含了一些不能靠自然主义的纯粹逻辑和事实的方法来把握的因素。人本主义者借助内省、直觉和移情而勾勒的是一幅完整的人的形象，而不像自然主义所描绘的是一种残缺的形象。这可以从弗洛姆对人的境遇的分析中看出。他将之描述为一种扭曲和割裂的状况。“人很早就从与自然的原始统一性中脱离出来……由于人在这种分离的同时禀赋了理性和想象，他得以意识到自身的孤独和无助。”他需要和伙伴之间的联系，需要爱和统一。他有“一种超越此种动物性地位……”成为一种‘创造者’的愿望”。“人可以被定义为能说‘我’的动物，亦即能意识到他自身为独立实体的动物”，“人需要拥有同一感”，“人具有理性和想象力这一事实……导致他理智地为自己在世界上定向的必然性”。

人部分地被看成是自然的，部分地被看成是超自然的。尽管人部分地属于被规定的、有限的自然领域，但他可以通过他的记忆、他的想象、他的意识、他的自知以及推理来超越这一被规定的、有限的自然。

从某一角度讲，人本主义者与自然主义者具有相同的前提：价值可以由现实来证明。他们的差别在于各自对现实的定义不同。自然主义者只接受人以外的现实，即使接受某种人的现实，也仅仅接受那些与自然现实同型的、那些有限的、被规定的、属于必然领域的现实。人本主义则将那些不属于有限、想象、幻想、意识、自知、推理、可以超越特定的、被规定的、有限的情境的人的能力，等等。

作为自然科学家的自然主义者们不习惯于面对人的存在的全部“事实”。他们习惯于处理那些不带有意识、自知和推理的现象。因此，他们在某种程度上倾向于否认这些方面的人的存在。

人是一个不同于非人自然实体的统一体。所有的有机体能都是一个统一整体，但人是一个具有自我意识和具有超越他的环境和超越他自身的能力的统一整体。作为一个个体的人，他同时既包含于特定环境又超越着这种环境。在一个人之中存在着两极之间的对立统一，事实上和逻辑上不同的维度在人自身实体中获得统一。所有企图在事实和价值之间建立的人所共同追求的对立性的统一，在一个人的中心化的、自我意识到的自我中得以实现。在人身上，事实和价值是一回事。将价值联系于整体的人，抑或将价值联系于人的存在的某个方面，二者之间存在差异。如果将价值植根于人的整体性，那么，基于事实和价值不同维度之上的争论就不存在。

在一个完整的人身上，即使他承受着内心的价值冲突，价值和事实也是统一的。这种冲突和这种矛盾是我们称之为人的这一实体的一部分。荣格曾经说明人格怎样经常用自身的一种倾向来平衡另一处倾向：一个潜意识中非常冲动的人可能会以一种极富理智、极富逻辑的哲学和行为模式来平衡自己人格中的这一方面。

人自身就是一个可以使事实和价值这样一些矛盾得到统一的统一体。

弗洛姆所强调的全部人类需要都意味着爱和统一。人需要与自己的伙伴之间有新的联系，这种联系只能靠爱来建立。这就是说，只能是在不损害个人自我的完整性的同时，与自我以外的事物达到统一。尽管对生命的破坏也是一种超越的形式，但创造和超越的需要只能通过积极的创造来满足，而不能以消极的破坏的方式来满足。寻根的需要亦要由爱和工作来满足，而不能靠由对生活的激起的对母亲子宫的倒退性渴望来满足。同一感方面的需要只能靠包含着对自身的爱和与自身统一的个性化来积极地满足，而既不能靠对同伙、群体、阶级、社会的被动认同来满足，亦不能靠自动地服从来满足。智力方面的需要要通过一个客观的、现实的参照框架来满足，在这个框架中包含着整体的现实，包含着一个可以为自身的存在带来意义和为自己在世界中确立位置的奋斗目标，它意味着自我与世界复归统一。这样，通过对人所处环境及这种环境中产生的需要的分析，在人本主义者的价值系统中就形成了他们的终极价值：以不损害个性化为前提的爱、创造和参与。